ਗਿਆਨ ਸਿੰਘ ਬਲ

ਭਾਰਤੀ ਵਿਚਾਰਵਾਦੀ ਪ੍ਰੰਪਰਾ ਦੀਆਂ ਜੜ੍ਹਾਂ ਬਹੁਤ ਡੂੰਘੀਆਂ ਹਨ। ਉਪਨਿਸ਼ਦ ਗ੍ਰੰਥ ਸਾਡੇ ਵਿਚਾਰਵਾਦੀ ਦਰਸ਼ਨ ਦਾ ਮੁਖ ਸਰੋਤ ਹਨ, ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਪਦਾਰਥਵਾਦੀ ਅਤੇ ਤਰਕਵਾਦੀ ਸੋਚ ਦੇ ਬੀਜ ਵੀ ਕਈ ਉਪਨਿਸ਼ਦਾਂ ਵਿਚ ਮੌਜੂਦ ਹਨ। ਵੇਦਾਂ ਅਤੇ ਉਪਨਿਸ਼ਦਾਂ ਦਾ ਬੋਲਬਾਲਾ ਇਸ ਦੇਸ ਵਿਚ ਸਦੀਆਂ ਤੋਂ ਚਲਿਆ ਆ ਰਿਹਾ ਹੈ, ਪਰ ਸਭ ਤੋਂ ਵਧੇਰੇ ਜੇ ਕੋਈ ਵਿਚਾਰਵਾਦੀ ਅਠਵੀਂ-ਨੌਵੀ ਸਦੀ ਤੋਂ ਭਾਰਤੀਆਂ ਦੇ ਮਨਾਂ ਵਿਚ ਅਹਿਮ ਥਾਂ ਬਣਾਈ ਬੈਠਾ ਹੈ ਤਾਂ ਉਹ ਸ਼ੰਕਰ ਹੈ। ਸ਼ੰਕਰ ਨੂੰ ਜਿੰਨਾ ਆਦਰ-ਮਾਣ ਸਾਡੇ ਸ਼ਾਸਤਰੀ ਦਿੰਦੇ ਹਨ, ਉਸ ਤੋਂ ਵੀ ਵਧੇਰੇ ਆਦਰ-ਮਾਣ ਸਾਡੇ ਵਿਚਾਰਵਾਦੀ ਬੁਧੀਜੀਵੀ ਦਿੰਦੇ ਹਨ। ਕਈ ਪ੍ਰਗਤੀਵਾਦੀ ਬੁਧੀਜੀਵੀ ਵੀ ਉਸ ਦੇ ਅਦਵੈਤਵਾਦ ਨੂੰ ਮਨੁਖ ਪਖੀ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਤੋਂ ਸਲਾਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਭਾਰਤ ਵਿਚ ਬੁਧੀਜੀਵੀ ਅਤੇ ਤਕਰਵਾਦੀ ਸੋਚ ਪਛੜ ਜਾਣ ਕਰਕੇ ਆਮ ਲੋਕ ਵੀ ਹਰ ਕਿਸਮ ਦੇ ਵਿਚਾਰਵਾਦੀਆਂ ਨੂੰ ਬੇਲੋੜੀ ਮਾਨਤਾ ਦੇਈ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਦੇਸ ਦਾ ਸਮਾਜਕ ਸੁਭਾਅ ਹੀ ਵਿਚਾਰਵਾਦ ਤੋਂ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਹੋ ਚੁਕਾ ਹੈ।
ਸ਼ੰਕਰਾਚਾਰੀਆ ਆਪਣੇ ‘ਅਦਵੈਤਵਾਦ’ ਤੇ ‘ਮਾਇਆਵਾਦ’ ਕਰਕੇ ਵਧੇਰੇ ਜਾਣਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਉਸ ਦਾ ਵਿਚਾਰਵਾਦੀ ਫਲਸਫਾ ਉਸ ਵਲੋਂ ਉਪਨਿਸ਼ਦਾਂ, ਭਾਗਵਦ-ਗੀਤਾ ਅਤੇ ਬਾਦਰਾਇਣ ਸੂਤਰਾਂ ਉਤੇ ਕੀਤੇ ਟੀਕਿਆਂ (ਭਾਸ਼ਯਾਂ) ਵਿਚ ਅੰਕਤ ਹੈ। ਇਸ ਵਿਚ ਕੋਈ ਸ਼ਕ ਨਹੀਂ ਕਿ ਸ਼ੰਕਰ ਇਕ ਅਦਭੁਤ ਪ੍ਰਤਿਭਾ ਦਾ ਮਾਲਕ ਸੀ, ਜਿਸ ਨੇ ਸਿਰਫ 32 ਸਾਲ ਦੀ ਛੋਟੀ ਜਿਹੀ ਉਮਰ ਵਿਚ ਹੀ ਆਪਣੇ ਫਲਸਫੇ ਨੂੰ ਸਮੁਚੇ ਭਾਰਤ ਵਿਚ ਫੈਲਾਅ ਦਿਤਾ। ਸ਼ੰਕਰਾਚਾਰੀਆ ਤਰਕਵਿਧੀ ਪੂਰਵਕ ਆਪਣੇ ‘ਬ੍ਰਹਮਵਾਦ’ ਨੂੰ ਸਥਾਪਤ ਕਰਦਾ ਹੈ ਭਾਵ ਉਹ ਵਿਚਾਰਵਾਦ ਨੂੰ ਵਿਵੇਕਸ਼ੀਲਤਾ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਨ ਵਿਚ ਕਾਮਯਾਬ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਇਹੀ ਉਸ ਦਾ ਦੁਖਾਂਤ ਵੀ ਹੈ। ਸ਼ੰਕਰ ਦਾ ਅਦਵੈਤ ਵੇਦਾਂਤ ਭਾਰਤੀ ਵਿਚਾਰਵਾਦੀ ਪਰੰਪਰਾ ਦਾ ਸਿਖਰ ਹੈ। ਉਪਨਿÎਸ਼ਦਾਂ ਦਾ ਆਤਮਵਾਦ ਇਸ ਦਾ ਦ੍ਰਾਸ਼ਨਿਕ ਪਿਛੋਕੜ ਹੈ।
ਸ਼ੰਕਰ ਦਾ ਅਦਵੈਤ-ਵੇਦਾਂਤ ਕੀ ਹੈ?  ਸੰਖੇਪ ਵਿਚ ਸਮੁਚੇ ਬ੍ਰਹਮੰਡ ਦੀ ਸਿਰਜਕ ਸਿਰਫ ਇਕੋ ਇਕ ਸ਼ਕਤੀ ਹੈ — ਬ੍ਰਹਮ। ਇਹ ਬ੍ਰਹਮ  ਹੀ ਅੰਤਮ ਸਚ ਹੈ। ਇਹ ਧਰਮ ਸਚਾਈ ਸਵੈ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਸ਼ੁਧ ਚੇਤਨਾ ਤੋਂ ਸਿਵਾਏ ਹੋਰ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਹਕੀਕੀ ਜਗਤ ਤਾਂ ਨਿਰੀ ਕਲਪਨਾ ਹੈ, ਨਿਰੋਲ ਭਰਮ, ਇਕ ਭੁਲੇਖਾ। ਸ਼ੁਧ ਚੇਤਨਾ ਜਾਂ ਬ੍ਰਹਮ ਹੀ ਕੇਵਲ ਸਦੀਵੀਂ ਸਚ ਹੈ। ਭਾਵ ਬਾਹਰੀ ਜਗਤ ਯਥਾਰਥ ਨਜ਼ਰ ਆਉਣ ਦਾ ਕਾਰਨ ਮਨੁਖ ਦੀ ਅਗਿਆਨਤਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਨੂੰ ਸ਼ੰਕਰ ਅਵਿਦਿਆ ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ। ਉਸ ਅਨੁਸਾਰ ਇਹ ਅਵਿਦਿਆ ਹੀ ਹੈ, ਜਿਹੜੀ ਪੂਰਨ ਸਚਾਈ, ਸਚ ਦਾ ਅਨੁਭਵ ਨਹੀਂ ਹੋਣ ਦਿਦੀ। ਮਨੁਖ ਇਸ ਅਵਿਦਿਆ ਕਾਰਨ ਹੀ ਤਾਂ ਭਟਕ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਉਸ ਨੂੰ ਗਿਆਨ ਹੀ ਨਹੀਂ ਕਿ ਸਮੁਚੀ ਵਸਤੂਨਿਸ਼ਠ ਕਾਇਨਾਤ ਦੀ ਆਪਣੀ ਸੁਤੰਤਰ ਹੋਂਦ ਇਕ ਭਰਮ ਭੁਲੇਖਾ ਹੈ।
ਸ਼ੰਕਰ ਇਸ ਜਗਤ ਦੀ ਤੁਲਨਾ ਉਸ ਰਸੀ ਨਾਲ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜਿਹੜੀ ਦੂਰੋਂ ਤਾਂ ਸਪ ਦਾ ਭੁਲੇਖਾ ਪਾਉਂਦੀ ਹੈ, ਪਰ ਜਦ ਨਜ਼ਦੀਕ ਆ ਕੇ ਦੇਖਦੇ ਹਾਂ ਤਾਂ ਅਸਲੀਅਤ ਵਿਚ ਇਹ ਰਸੀ ਹੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਬਿਲਕੁਲ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਬਾਹਰੀ ਜਗਤ ਸਾਨੂੰ ਯਥਾਰਥ ਨਜ਼ਰ ਆਉਂਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਸਚ ਕਦਾਚਿਤ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਜਦ ਹੋਰ ਕੋਈ ਵਸਤੂ ਸਚ ਹੀ ਨਹੀਂ ਹੈ ਤਾਂ ਦਵੈਤ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਥੋਥਾ ਹੈ। ਭਾਵ ਕਿ ਬ੍ਰਹਮ ਅਤੇ ਸ਼੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਅਲਗ ਅਲਗ ਨਹੀਂ ਹਨ। ਸ਼੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਬ੍ਰਹਮ ਦੀ ਮਾਇਆ ਦਾ ਹੀ ਪ੍ਰਗਟਾਅ ਹੈ, ਉਸੇ ਦਾ ਹੀ ਹਰ ਪਾਸੇ ਪਸਾਰਾ ਹੈ, ਬਾਕੀ ਹਰ ਚੀਜ਼ (ਸਮੇਤ ਮਨੁਖ ਦੇ) ਛਲ ਹੈ, ਮ੍ਰਿਗ ਤ੍ਰਿਸ਼ਨਾ ਵਾਂਗ ਮਿਥਿਆ ਹੈ। ਸ਼ੰਕਰ ਅਨੁਸਾਰ ਮਨੁਖ ਕਿਉਂਕਿ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਅਤੇ ਬਾਹਰੀ ਸਚਾਈ ਨੂੰ ਹੀ ਪਰਮ-ਸਤ ਮੰਨੀ ਬੈਠਾ ਹੈ, ਇਸੇ ਲਈ ਉਹ ਭਟਕ ਰਿਹਾ ਹੈ, ਜੂਨੀ ਪਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ, ਦਵੈਤ ਕੋਰਾ ਝੂਠ ਹੈ।
(2) ਸ਼ੰਕਰ ਦੇ ਦਰਸ਼ਨ ਅਨੁਸਾਰ ਬਾਹਰੀ ਸੰਸਾਰ ਬ੍ਰਹਮ ਵਿਚ ਨਿਹਿਤ ਸਿਰਜਣ ਸ਼ਕਤੀ ਸਦਕਾ ਹੋਂਦ ਵਿਚ ਆਉਂਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਸ਼ਕਤੀ ਹੈ, ‘ਮਾਇਆ’। ਇਹ ਦੋ ਪਖੀ ਹੈ। ਇਕ ਇਹ ਸੰਸਾਰ ਦੀ ਸਿਰਜਕ ਹੈ ਤੇ ਇਸ ਰੂਪ ਵਿਚ ਮਾਇਆ ਮੂਲ-ਤਤ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿਚੋਂ ਸੰਸਾਰ ਸਿਰਜਦਾ ਹੈ, ਬ੍ਰਹਮ। ਦੂਜੀ, ਇਹ ਮਨੁਖ ਦੀ ਬੁਧੀ ਉਤੇ ਪੜਦਾ ਪਾ ਕੇ ਉਸ ਨੂੰ ਇਹ ਸੋਝੀ ਨਹੀਂ ਹੋਣ ਦਿੰਦੀ ਕਿ ਬਾਹਰੀ ਜਗਤ ਇਕ ਭੁਲੇਖਾ ਹੈ, ਛਲ ਹੈ, ਭਾਵ ਇਹ ਅਵਿਦਿਆ ਨੂੰ ਜਨਮ ਦਿਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਕਾਰਨ ਬੰਦਾ ਇਸ ਭਵਜਲੀ ਸਸਾਰ ਵਿਚ ਫਸਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਨੂੰ ਬ੍ਰਹਮ ਰੂਪ ਸਮਝ ਕੇ ਇਸ ਵਿਚ ਕੈਦ ਹੋ ਬੈਠਦਾ ਹੈ। ਸ਼ੰਕਰ ਦੇ ਮਾਇਆ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਨੂੰ ਕਈ ਵਾਰ ਸਾਂਖ ਦਰਸ਼ਨ ਦੀ ‘ਕੁਦਰਤ’ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਨਾਲ ਜੋੜ ਕੇ ਦੇਖਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਪਰ ਅਸਲ ਵਿਚ ਅਜਿਹਾ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਸ਼ੰਕਰ ਮਾਇਆ ਨੂੰ ‘ਬ੍ਰਹਮ’ ਦੀ ਹੀ ਅਪਾਰ ਸ਼ਕਤੀ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਇਹ ‘ਬ੍ਰਹਮ’ ਉਤੇ ਨਿਰਭਰ ਹੈ, ਜਦ ਕਿ ਸਾਂਖ ਦਰਸ਼ਨ ਦੀ ਕੁਦਰਤ ਪੁਰਸ਼ ਤੋਂ ਅਲਗ ਹੈ। ਸਿਰਜਕ ਰੂਪ ਵਿਚ ਮਾਇਆ ਹੀ ਉਹ ਮੂਲ ਤਤ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿਚੋਂ ਬ੍ਰਹਮ ਬ੍ਰਹਮੰਡੀ ਜਗਤ ਨੂੰ ਸਿਰਜਦਾ ਹੈ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਸਿਰਜਣਾ ਦੇ ਪਲਾਂ ਦੌਰਾਨ ਬ੍ਰਹਮ ਈਸ਼ਵਰ ਰੂਪੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਆਪਣੇ ਮੂਲ ਤਤ ਵਿਚ ਮਾਇਆ ਅਲਗ ਪਦਾਰਥ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਸਗੋਂ ਈਸ਼ਵਰ ਦਾ ਇਕ ਪਹਿਲੂ ਹੈ, ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜਿਵੇਂ ਤਾਪ ਅਗਨੀ ਦਾ ਅਟੁਟ ਪਹਿਲੂ ਹੈ। ਈਸ਼ਵਰ ਸਰਬ ਸ਼ਕਤੀਮਾਨ ਹੋਣ ਸਦਕਾ ਸ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਨੂੰ ਜਦ ਚਾਹੇ ਆਪਣੇ ਵਿਚ ਸਮੋ ਲੈਂਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਜਦ ਇਛਾ ਹੋਵੇ ਤਾਂ ਫਿਰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰ ਲੈਂਦਾ ਹੈ। ਇੰਝ ਈਸ਼ਵਰ ਰਚਣਹਾਰ ਹੋਣ ਦੇ ਨਾਲ ਨਾਲ ਪਾਲਣਹਾਰ ਤੇ ਵਿਨਾਸ਼ਕ ਵੀ ਹੈ। ਪਰੰਤੂ ਸ਼੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਨੂੰ ਭਸਮ ਕਰਨਾ ਤੇ ਮੁੜ ਸੁਰਜੀਤ ਕਰਨਾ ਬ੍ਰਹਮ ਦੀ ਇਛਾ ਉਤੇ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਭਾਵ ਅੰਤਮ ਨਿਰਣਾ ਉਸੇ ਪਾਰਬ੍ਰਹਮ ਸ਼ਕਤੀ ਦਾ ਹੈ।
ਸ਼ੰਕਰ ਮੁਤਾਬਕ ਸਮੁਚਾ ਬ੍ਰਹਮੰਡ ਪੰਜ ਤਤਾਂ ਦਾ ਸੁਮੇਲ ਹੈ। ਇਹ ਹਨ – ਆਕਾਸ਼, ਵਾਯੂ, ਅਗਨੀ ਜਲ ਅਤੇ ਪ੍ਰਿਥਵੀ। ਸਭ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਆਕਾਸ਼ ਦੀ ਉਤਪਤੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਸਭ ਤੋਂ ਵਧੇਰੇ ਸੂਖਮ ਤਤ ਹੈ, ਜਿਹੜਾ ਵਿਸਤ੍ਰਤ ਪਦਾਰਥ ਨਾਲ ਭਰਪੂਰ ਹੈ। ਅਕਾਸ਼ ਤੋਂ ਵਾਯੂ, ਵਾਯੂ ਤੋਂ ਅਗਨੀ, ਅਗਨੀ ਤੋਂ ਜਲ ਅਤੇ ਜਲ ਤੋਂ ਪ੍ਰਿਥਵੀ ਉਤਪਨ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਸ਼ੰਕਰ ਅਨੁਸਾਰ ਜਦ ਬ੍ਰਹਮ ਸ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਨੂੰ ਭਸਮ ਕਰਦਾ ਭਾਵ ਆਪਣੇ ਵਿਚ ਸਮੋ ਲੈਂਦਾ ਹੈ ਤਾਂ ਈਸ਼ਵਰ ਉਲਟੇ ਪਰਿਵਰਤਣ ਰਾਹੀਂ ਉਸ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਵਿਚ ਲੀਨ ਕਰ ਲੈਂਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਸਮੁਚਾ ਵਰਤਾਰਾ ਉਸੇ ਦੀ ਹੀ ਲੀਲ੍ਹਾ ਹੈ।
ਸ਼ੰਕਰ ਮੁਤਾਬਕ ‘ਬ੍ਰਹਮ’ ਅਤੇ ‘ਈਸ਼ਵਰ’ ਅਲਗ ਨਹੀਂ ਹਨ। ਬ੍ਰਹਮ ਹੀ ਸਤ ਹੈ, ਈਸ਼ਵਰ ਦੂਸਰੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਬ੍ਰਹਮ ਹੀ ਹੈ, ਜੋ ਮਾਇਆ ਰਾਹੀਂ ਸ਼੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਦੀ ਸਾਜਨਾ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਸ਼ੰਕਰ ਅਨੁਸਾਰ ਈਸ਼ਵਰ ਸਿਰਜਣਹਾਰ ਹੋ ਕੇ ਵੀ ਸ਼੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਤੋਂ ਅਭਿਜ ਤੇ ਅਲਗ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਉਸ ਦਾ ਦੁਨਿਆਵੀ ਸੁਖਾਂ ਦੁਖਾਂ ਨਾਲ ਕੋਈ ਸਰੋਕਾਰ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਉਹ ਸ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਦੀ ਸਾਜਨਾ ਕਿਸੇ ਮੰਤਵ ਤਹਿਤ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ, ਇਹ ਤਾਂ ਉਸ ਦਾ ਸੁਭਾਅ ਹੈ। ਦਰਅਸਲ ਈਸ਼ਵਰ ਚੁਬੰਕ ਵਾਂਗ ਹੈ। ਈਸ਼ਵਰ ਕਾਰਨ-ਕਾਰਜ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਤੋਂ ਵੀ ਨਿਰਲੇਪ ਹੈ।  ਈਸ਼ਵਰ ਸ਼੍ਰਿਸ਼ਟੀ (ਕਾਰਜ) ਈਸ਼ਵਰ (ਕਾਰਨ) ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵੀ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਨਹੀਂ ਕਰਦੀ, ਨਾ ਹੀ ਈਸ਼ਵਰ ਸ਼੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਤੋਂ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਸ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਈਸ਼ਵਰ ਦਾ ਰੂਪ ਭੇਦ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਇਸੇ ਲਈ ਈਸ਼ਵਰ ਦੁਨਿਆਵੀ ਕਾਰਵਿਹਾਰ ਤੋਂ ਮੁਕਤ ਹੈ। ਸ਼ੰਕਰ ਆਪਣੇ ਅਦਵੈਤ ਵੇਦਾਂਤ ਨੂੰ ਪੂਰੀ ਲਗਨ ਤੇ ਤਰਕ ਨਾਲ ਸਥਾਪਤ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਚੰਦੋਗਯਾ ਉਪਨਿਸ਼ਦ ਉਤੇ ਟੇਕ ਰਖਦਿਆਂ ਸ਼ੰਕਰ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਜਿਵੇਂ ਮਿਟੀ ਦੇ ਬਰਤਨ ਮਿਟੀ ਦਾ ਹੀ ਰੂਪ ਭੇਦ ਹਨ, ਕੋਈ ਅਸਲ ਪਰਿਵਰਤਣ ਨਹੀਂ, ਅਸਲ ਵਿਚ ਤਾਂ ਇਹ ਮਿਟੀ ਹੀ ਹਨ, ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪੂਰਨ ਸਤ ਤਾਂ ਬ੍ਰਹਮ ਹੀ ਹੈ, ਬਾਹਰੀ ਜਗਤ ਨਹੀਂ। ਇਕ ਹੋਰ ਉਦਾਹਰਣ ਦੇਖੋ, ਜਿਵੇਂ ਵਿਅਕਤੀ ਜਨਮ ਤੋਂ ਮੌਤ ਤਕ ਬਚਪਨ, ਜਵਾਨੀ, ਬੁਢਾਪਾ ਆਦਿ ਅਵਸਥਾਵਾਂ ਰਾਹੀਂ ਗੁਜ਼ਰਦਾ (ਮਨੁਖ) ਵਿਅਕਤੀ ਹੀ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ (ਭਾਵ ਇਹ ਅਵਸਥਾਵਾਂ ਕੋਈ ਤਬਦੀਲੀ ਦਾ ਸੰਕੇਤ ਨਹੀਂ ਹਨ) ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਚਾਈ ਤਾਂ ਬ੍ਰਹਮ ਹੀ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਉਹ ਜਾਦੂਮਈ ਸ਼ਕਤੀ ਮਾਇਆ ਰਾਹੀਂ ਵਖਰੇ ਵਖਰੇ ਦਿਲਖਿਚ ਦੁਨਿਆਵੀਂ ਦ੍ਰਿਸ਼ ਪੈਦਾ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਭਾਵ ਕਿ ਜੋ ਸਾਨੂੰ ਨਜ਼ਰ ਆਉਂਦਾ ਹੈ, ਇਹ ਮਿਥਿਆ ਹੀ ਹੈ, ਉਸੇ ਦੀ ਲੀਲ੍ਹਾ ਹੈ ਅਰਥਾਤ ਮਾਇਆ ਹੈ।
ਅਸੀਂ ਉਪਰ ਦਸ ਆਏ ਹਾਂ ਕਿ ਬ੍ਰਹਮ ‘ਸਵੈ’ ਰੂਪ ਵਿਚ ਸ਼ੁਧ ਚੇਤਨਾ ਹੈ। ਭਾਵ ਕਿ ਸਵੈ ਭੌਤਿਕ ਸਰੀਰ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਨਾ ਹੀ ਇਹ ਹੁਉਮੈਂ ਹੈ। ਇਹ ਆਤਮਾ ਵੀ ਨਹੀਂ, ਨਾ ਹੀ ਇਹ ਬੋਧੀ ਮਹਾਂਯਾਨੀਆਂ ਦੀਆਂ ਮਾਨਸਿਕ ਅਵਸਥਾਵਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਹੈ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਪੂਰਵ ਅਨੁਮਾਨ ਹੈ। ਫਿਰ ਕੀ ਹੈ ਇਹ? ਸ਼ੰਕਰ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਕਰਨਾ ਸੰਭਵ ਨਹੀਂ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਦੇ ਕੋਈ ਪ੍ਰਤਖ ਗੁਣ ਨਹੀਂ ਹਨ। ਇਹ ਸਭ ਕੁਝ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ ਸਵੈ ਦੀ ਹੋਂਦ ਤੋਂ ਇਨਕਾਰੀ ਹੋਣਾ ਵੀ ਅਸੰਭਵ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਉਸ ਵਿਚ ਹੀ ਹਾਜ਼ਰ-ਨਾਜ਼ਰ ਹੈ, ਜਿਹੜਾ ਇਸ ਦੀ ਹੋਂਦ ਤੋਂ ਇਨਕਾਰੀ ਹੋਵੇ। ਇਸ ਲਈ ਸ਼ੰਕਰ ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ ਕਿ ਸਵੈ ਨੂੰ ਚੇਤਨਾ ਹੀ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਇਹ ਚੇਤਨਾ ਹੀ ਹੈ। ਇਹ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੀ ਪਕੜ ਵਿਚ ਨਹੀਂ ਆ ਸਕਦੀ, ਪਰੰਤੂ ਫਿਰ ਵੀ ਇਹ ਸਮੁਚੇ ਗਿਆਨ ਦਾ ਆਧਾਰ ਹੈ।
ਸਵੈ ਨੂੰ ਅਸਲ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿਚ ਸਤ, ਚਿਤ, ਆਨੰਦ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਤੋਂ ਭਾਵ ਪਰਮ ਅਸਿਤਤਵ, ਪਰਮ ਚੇਤਨਾ ਅਤੇ ਪਰਮ-ਆਨੰਦ ਹੈ। ਭਾਵ ਸਿਰਫ ਸਵੈ ਹੀ ਹੈ, ਓਹੀ ਸਰਬ – ਵਿਆਪਕ ਹੈ, ਇਸ ਦਾ ਅਨੁਭਵ ਹੀ ਪੂਰਨ ਆਨੰਦ ਦੀ ਪਰਾਪਤੀ ਹੈ। ਇਸ ਆਨੰਦ ਦੀ ਪ੍ਰਾਪਤੀ, ਉਦੋਂ ਹੀ ਸੰÎਭਵ ਹੈ ਜਦੋਂ ਮਨੁਖ ਅਗਿਆਨਤਾ ਤੋਂ ਪਲਾ ਛੁਡ ਲੈਂਦਾ ਹੈ, ਜਿਸਨੂੰ ਸ਼ੰਕਰ ਅਵਿਦਿਆ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਆਨੰਦ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਤਰਕਵਿਧੀ ਰਾਹੀਂ ਨਹੀਂ ਬਲਕਿ ਅੰਤਰ-ਧਿਆਨ ਰਾਹੀ ਹੀ ਸੰਭਵ ਹੈ, ਪ੍ਰਤਖ ਗਿਆਨ ਰਾਹੀਂ ਨਹੀਂ। ਸੋ ਸਵੈ ਅਗੰਮੀ ਸ਼ਕਤੀ ਹੈ। ਇਹ ਅਦੁਤੀ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ ਹੈ, ਜੋ ਭੌਤਿਕ ਸਰੀਰ ਵਿਚ ਵੀ ਵਿਦਮਾਨ ਹੈ ਅਤੇ ਸਰੀਰ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਖਿਲਾਅ ਵਿਚ ਵੀ। ਇਹ ਰਹਸਮਈ ਸ਼ਕਤੀ ਹੈ।
ਸੰਖੇਪ ਵਿਚ ਸ਼ੰਕਰ ਅਨੁਸਾਰ ਬ੍ਰਹਮ, ਪਾਰਬ੍ਰਹਮ ਦੇ ਤਿੰਨ ਸਰੂਪ ਹਨ। ਪਹਿਲਾ ਸਿਰਜਕ ਮਾਇਆ ਸ਼ਕਤੀ ਨਿਹਿਤ ‘ਈਸ਼ਵਰ’ ਕਹਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਡੂੰਘੀ ਨੀਂਦ ਦੀ ਅਵਸਥਾ ਹੈ। ਇਸ ਅਵਸਥਾ ਵਿਚ ਬ੍ਰਹਮ ਸਰਬ-ਸ਼ਕਤੀਮਾਨ ਹੈ। ਦੂਸਰੇ, ਸੂਖਮ ਤਤਾਂ ਦੀ ਸਿਰਜਣਾ ਕਰਦੇ ਸਮੇਂ ਉਹ ਹਿਰਨਿਆਗਰਭ ਕਹਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਉਸ ਦੀ ਸੁਪਨ ਅਵਸਥਾ ਕਹਾਉਂਦੀ ਹੈ। ਤੀਸਰਾ ਪ੍ਰਤਖ, ਸਥੂਲ ਵਸਤਾਂ ਜਾਂ ਦ੍ਰਿਸ਼ਾਂ ਦੀ ਉਤਪਨੀ ਸਮੇਂ ਉਹ ਵਿਰਾਟ ਰੂਪ ਧਾਰਨ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਹੁਣ ਉਹ ਪੂਰਨ-ਸੁਚੇਤ ਰੂਪ ਵਿਚ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਲੇਕਿਨ ਕਮਾਲ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਸ਼ੁਧ ਚੇਤਨਾ ਦੇ ਤੌਰ ਉਤੇ ਉਹ ਆਪ ਹਰ ਸਰੂਪ ਵਿਚ ਹਾਜ਼ਰ-ਨਾਜ਼ਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਭਾਵ ਸਰਬ – ਵਿਆਪਕ ਅਤੇ ਸ਼ੰਕਰ ਦੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿਚ ‘ਪਾਰਬ੍ਰਹਮ’।
(3) ਮਨੋ-ਵਿਗਿਆਨਕ ਪਖੋਂ ਸ਼ੰਕਰ ਹਿੰਦੂ ਵਿਚਾਰਵਾਦੀ ਪਰੰਪਰਾ ਨੂੰ ਕਾਇਮ ਰਖਦੇ ਹੋਏ ਵਿਅਕਤੀ ਦੀਆਂ ਤਿੰਨ ਮਨੋ-ਵਿਗਿਆਨਕ ਅਵਸਥਾਵਾਂ ਨੂੰ ਸਿਰਫ ਮਾਨਤਾ ਹੀ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦਾ ਸਗੋਂ ਹੋਰ ਵੀ ਵਿਸਤਾਰਦਾ ਚਲਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਪਛਮੀ ਮਨੋ-ਵਿਗਿਆਨਕ ਪਰੰਪਰਾ ਅਨੁਸਾਰ ਚੇਤਨਾ ਦੀ ਸਿਰਫ ਇਕ ਹੀ ਅਵਸਥਾ ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰਿਆ ਗਿਆ ਹੈ, ਜਿਸ ਨੂੰ ਚੇਤੰਨ ਅਵਸਥਾ ਕਿਹਾ ਗਿਆ ਹੈ। ਇਸ ਮੁਤਾਬਕ ਮਨੁਖ ਗੂੜ੍ਹੀ ਨੀਂਦ ਤੇ ਸੁਪਨ ਅਵਸਥਾਵਾਂ ਦੇ ਸਮੇਂ ਵੀ ਵਸਤੂਪਰਕ ਅਵਸÎਥਾ ਵਿਚ ਹੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਭਾਵ ਉਹ ਅਸਲ ਜਗਤ ਦਾ ਹਿਸਾ ਹੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਇਹ ਅਵਸਥਾਵਾਂ ਮਨੋ-ਵਿਗਿਆਨ ਵਰਤਾਰੇ ਦਾ ਹੀ ਵਿਸਤਾਰ ਹਨ, ਕੋਈ ਅਲਗ ਵਰਤਾਰਾ ਨਹੀਂ। ਸ਼ੰਕਰ ਤਾਂ ਚੇਤੰਨ ਅਵਸਥਾ ਨੂੰ ਗੋਚਰ ਜਗਤ ਦਾ ਹਿਸਾ ਹੀ ਨਹੀਂ ਮੰਨਦਾ ਕਿਉਂਕਿ ਉਸ ਲਈ ਤਾਂ ਗੋਚਰ ਜਗਤ ਵੀ ਆਪਣੇ ਹੋਂਦ ਲਈ ਈਸ਼ਵਰ ਉਤੇ ਹੀ ਨਿਰਭਰ ਹੈ। ਇਹ ਅਵਿਦਿਆ ਹੀ ਹੈ, ਜੋ ਉਸ ਨੂੰ ਗੋਚਰ ਜਗਤ ਦੇ ਸਤ ਹੋਣ ਦਾ ਭੁਲੇਖਾ ਪਾਈ ਰਖਦੀ ਹੈ।
(4) ਫਿਰ ਇਸ ਅਵਿਦਿਆ ਤੋਂ ਮੁਕਤੀ ਕਿਵੇਂ ਮਿਲੇ? ਉਸ ਨੂੰ ਇਹ ਸੋਝੀ ਕਿਵੇਂ ਆਏ ਕਿ ਸੰਸਾਰ ਤਾਂ ਸਿਰਫ ਮਾਇਆ ਜਾਲ ਹੈ। ਉਹ ਦਵੈਤ ਤੋਂ ਕਿਵੇਂ ਛੁਟਕਾਰਾ ਪਾਵੇ?  ਸ਼ੰਕਰ ਦਾ ਬਹੁਤੇ ਵਿਚਾਰਵਾਦੀਆਂ ਵਾਂਗ ਜਵਾਬ ਹੈ, ਮੁਕਤੀ ਰਾਹੀਂ ਤੇ ਮੁਕਤੀ ਦੀ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਕਿਵੇਂ ਹੁੰਦੀ ਹੈ?  ਸ਼ੰਕਰ ਦਸਦਾ ਹੈ ਕਿ ਮੁਕਤੀ ਉਦੋਂ ਹੀ ਸੰਭਵ ਹੈ ਜਦੋਂ ‘ਸਵੈ’ ਅਤੇ ‘ਆਤਮਾ’ ਦਾ ਦਵੈਤ ਦੂਰ ਹੋ ਜਾਵੇ, ਭਾਵ ਜਦ ਮਨੁਖ ਨੂੰ ਅਹਿਸਾਸ ਹੋ ਜਾਵੇ ਕਿ ਉਸ ਦੀ ਆਤਮਾ ਅਤੇ ਸਵੈ ਵਿਚਕਾਰ ਕੋਈ ਅੰਤਰ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਹ ਇਕ ਹੀ ਹਨ, ਜਿਵੇਂ ਉਪਨਿਸ਼ਦਾਂ ਵਿਚ ਬਾਰ-ਬਾਰ ਕਿਹਾ ਗਿਆ ਹੈ। ਮੁਖ ਤੌਰ ਉਤੇ ਭੌਤਿਕ ਸਰੀਰ ਅਤੇ ਆਤਮਾ ਦੇ ਸੁਮੇਲ ਦਾ ਪੁਤਲਾ ਹੈ — ਮਨੁਖ। ਭੌਤਿਕ ਸਰੀਰ ਦੀ ਦਿਖ ਤਾਂ ਸਿਰਫ ਭਰਮ ਹੀ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਬਾਕੀ ਸਿਰਫ ਆਤਮਾ ਹੀ ਰਹਿ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਜੋ ਅਸਲ ਰੂਪ ਵਿਚ ਬ੍ਰਹਮ ਹੀ ਹੈ। ਸ਼ੰਕਰ ਇਸ ਨੂੰ ਹੋਰ ਢੰਗ ਰਾਹੀਂ ਵੀ ਬਿਆਨ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਭੌਤਿਕ ਸਰੀਰ ਸਿਰਫ ਪ੍ਰਤਖ ਵਸਤੂ ਹੀ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਸ ਦਾ ਦੂਸਰਾ ਹਿਸਾ ਇਦਰੀਆਂ, ਪ੍ਰਾਣ ਅਤੇ ਅੰਤਹਕਰਣ ਹਨ। ਇਹ ਤਿਨੇ ਹਿਸੇ ਸੂਖਮ ਤਤ ਕਹਾਉਂਦੇ ਹਨ। ਸ਼ੰਕਰ ਅਨੁਸਾਰ ਭੌਤਿਕ ਸਰੀਰ ਤਾਂ ਨਾਸ਼ਵਾਨ ਹੈ, ਪਰ ਸੂਖਮ ਤਤ ਆਤਮਾ ਦੇ ਨਾਲ ਹੀ ਨਵੇਂ ਸਰੀਰ ਵਿਚ ਪ੍ਰਵੇਸ਼ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਅੰਤਰ ਨੂੰ ਅਤੇ ਇਸ ਸਚਾਈ ਨੂੰ ਜਾਣ ਲੈਣਾ ਕਿ ਸਰੀਰ ਅਤੇ ਆਤਮਾ ਅਲਗ ਹਨ, ਆਤਮਾ ਦਾ ਰੂਹਾਨੀ ਰਿਸ਼ਤਾ ਬ੍ਰਹਮ ਨਾਲ ਹੈ ਨਾ ਕਿ ਭੌਤਿਕ ਸਰੀਰ ਨਾਲ, ਇਹੀ ਅਵਸਥਾ ਦੁਨਿਆਵੀਂ ਬੰਧਨਾਂ ਤੋਂ ਮੁਕਤੀ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਦਾ ਸਾਧਨ ਬਣਦੀ ਹੈ।
ਬ੍ਰਹਮ-ਸੂਤਰਾਂ ਉਤੇ ਟਿਪਣੀਆਂ ਕਰਦਾ ਸ਼ੰਕਰ ਇਕ ਵੇਦਾਂਤੀ ਲਈ ਚਾਰ ਮੁÎਢਲੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਪੂਰਤੀ ਉਤੇ ਜ਼ੋਰ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। ਪਹਿਲੀ ਸਤ ਅਤੇ ਅਸਤ ਦਾ ਭੇਦ ਸਮਝਣਾ (ਨਿਤਯ ਅਨਿਤਯ-ਵਸਤੂ ਵਿਵੇਕ) ਦੂਜੀ, ਦੁਨਿਆਵੀਂ ਇਛਾਵਾਂ ਦੀ ਪੂਰਤੀ ਦਾ ਤਿਆਗ (ਇਹਮ ਉਤਰਾਥ ਭੋਗ-ਵੈਰਾਗ), ਤੀਸਰੀ, ਮਨ ਅਤੇ ਇੰਦਰੀਆਂ ਉਤੇ ਪੂਰਨ ਕੰਟਰੋਲ ਅਤੇ ਸਬਰ ਸਤੋਖ, ਇਕਾਗਰਤਾ ਦਾ ਧਾਰਨੀ ਹੋਣਾ (ਸਮਾਧਿ-ਸਾਧਨਾ ਸੰਪਟ) ਅਤੇ ਚੌਥੀ, ਮੁਕਤੀ ਦੀ ਤੀਬਰ ਇਛਾ ਰਖਣਾ (ਮੋਕਸ਼ਤਵ)। ਸ਼ੰਕਰ ਅਗੇ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਵੇਦਾਂਤੀ ਨੂੰ ਵੇਦਾਂਤ ਦਾ ਗਿਆਨ ਉਸ ਗੁਰੂ ਤੋਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਜਿਹੜਾ ਖੁਦ ਬ੍ਰਹਮ ਦੀ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਕਰ ਚੁਕਾ ਹੋਵੇÎ। ਕਿਉਂਕਿ ਉਹੀ ਉਸਦੇ ਮਨ ਦੀਆਂ ਸ਼ੰਕਾਵਾਂ ਨੂੰ ਦੂਰ ਕਰ ਸਕਣ ਦੀ ਸਮਰਥਾ ਰਖਦਾ ਹੈ। ਸ਼ੰਕਰ ਅਨੁਸਾਰ ਪਿਛਲੇ ਜਨਮ -ਜਨਮਾਂਤਰਾਂ ਦੇ ਵਿਸ਼ਵਾਸ, ਸੰਸਕਾਰ ਮੁਸ਼ਕਿਲ ਨਾਲ ਹੀ ਧੋਤੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਅਜਿਹਾ ਕਰਨ ਬਗੈਰ ਵੇਦਾਂਤੀ ਲਈ ਸਚ ਦੀ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਕਠਿਨ ਹੈ। ਇਸ ਪਿਛੋਂ ਹੀ ਗੁਰੂ ਵੇਦਾਂਤੀ ਨੂੰ ਕਹਿ ਸਕਦਾ ਹੈ, ‘ਤੂੰ ਹੀ ਬ੍ਰਹਮ ਹੈ।’ ਪਰ ਇਸ ਸਥਿਤੀ ਉਤੇ ਪਹੁੰਚਣ ਲਈ ਹਿੰਦੂ ਧਰਮ ਦੇ ਸਾਰੇ ਸਿਮਰਤੀਆਂ ਅਤੇ ਵੇਦਾਂ ਉਪਨਿਸ਼ਦਾਂ ਦਾ ਅਧਿਐਨ ਹੀ ਜ਼ਰੂਰ ਨਹੀਂ ਬਲਿਕ ਇਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਦੋਸ਼-ਰਹਿਤ, ਅਨਾਦਿ ਮੰਨਣਾ ਵੀ ਓਨਾ ਹੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ। ਇਸ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਦਾ ਹੀ ਸਿਟਾ ਸੀ ਕਿ ਸ਼ੰਕਰ ਨੂੰ ਨਿਰਗੁਣ ਬ੍ਰਹਮ ਦੇ ਨਾਲ ਨਾਲ ਸਰਗੁਣ ਬ੍ਰਹਮ ਦੀ ਵੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਮਹਿਸੂਸ ਹੋਈ। ਪ੍ਰਭੂ ਭਗਤੀ ਮੁਕਤੀ ਲਈ ਅਤੀ ਜਰੂਰੀ ਹੈ। ਇਸ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਦਾ ਹੀ ਸਿਟਾ ਸੀ ਕਿ ਸ਼ੰਕਰ ਨੂੰ ਨਿਰਗੁਣ ਬ੍ਰਹਮ ਦੇ ਨਾਲ ਨਾਲ ਸਰਗੁਣ ਬ੍ਰਹਮ ਦੀ ਵੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਮਹਿਸੂਸ ਹੋਈ। ਪ੍ਰਭੂ-ਭਗਤੀ ਮੁਕਤੀ ਲਈ ਅਤੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ, ਸ਼ੰਕਰ ਦਾ ਇਸ ਵਿਚ ਵੀ ਦ੍ਰਿੜ ਵਿÎਸ਼ਵਾਸ ਸੀ। ਧਰਮ-ਸ਼ਾਸਤਰੀ ਵੀ ਪਰਮਾਤਮਾ ਦੀ ਭਗਤੀ ਉਤੇ ਬਹੁਤ ਜ਼ੋਰ ਦਿੰਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਪਿਛੋਕੜ ਵਿਚ ਸ਼ੰਕਰ ਕਿਵੇਂ ਇਕੱਲੇ ਨਿਰਗੁਣ ਬ੍ਰਹਮਵਾਦੀ ਦੀ ਹੀ ਗੱਲ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ? ਉਸ ਦਾ ‘ਈਸ਼ਵਰ’ ਦਾ ਸੰਕਲਪ, ਇਸ ਲੋੜ ਦੀ ਕਾਢ ਹੈ। ਸ਼ੰਕਰ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਜਿੰਨੀ ਦੇਰ ਤਕ ਮਨੁਖ ਹਕੀਕੀ ਪਧਰ ਉਤੇ ਸਥੂਲ ਰੂਪੀ ਰਬ ਦੀ ਭਗਤੀ ਵਿਚ ਲੀਨ ਨਹੀਂ ਹੋ ਜਾਂਦਾ, ਓਨੀ ਦੇਰ ਨਿਰਗੁਣ, ਬ੍ਰਹਮ ਦਾ ਅਨੁਭਵ ਉਸ ਨੂੰ ਹੋਣਾ ਸੰਭਵ ਨਹੀਂ। ਦੂਸਰੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿਚ ਆਤਮਾ ਬ੍ਰਹਮ ਦੀ ਅਭੇਦਤਾ (ਮੁਕਤੀ) ਦਾ ਅਨੁਭਵ ਸਥੂਲ ਰੂਪ ਈਸ਼ਵਰ ਦੀ ਪੂਜਾ ਬਗੈਰ ਅਸੰਭਵ ਹੈ। ਇਥੋਂ ਤਕ ਕਿ ਵੈਦਿਕ ਕਰਮ-ਕਾਂਡ, ਜਿਸ ਨੂੰ ਸ਼ੰਕਰ ‘ਨੀਵੇਂ ਦਰਜੇ’ ਦਾ ਗਿਆਨ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ, ਵੀ ਮੁਕਤੀ ਲਈ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਫਾਨੀ ਸੰਸਾਰ ਵਿਚ ਮਨੁਖ ਦਾ ਪਰਮ ਮਨੋਰਥ ਭਗਤੀ ਵਿਚ ਲੀਨ ਹੋ ਕੇ ਬ੍ਰਹਮ ਨਾਲ ਲਿਵ ਲਾਉਣਾ ਹੀ ਹੈ। ਸ਼ੰਕਰ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਮੂਰਤੀ ਪੂਜਾ ਪ੍ਰਤੀ ਭਾਰਤੀਆਂ ਦਾ ਜਿਹੜਾ ਮੋਹ ਵਧਿਆ ਉਹ ਸ਼ੰਕਰ ਦੇ ‘ਬ੍ਰਹਮਵਾਦ’ ਦਾ ਹੀ ਸਿਟਾ ਹੈ।
(5) ਸ਼ੰਕਰ ਦੇ ਅਦਵੈਤਵਾਦ ਦਾ ਗਿਆਨ-ਪ੍ਰਾਪਤੀ (ਗਿਆਨ-ਮੀਮਾਂਸਾ) ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਵੀ ਦੂਸਰੇ ਹਿੰਦੂ ਵਿਚਾਰਵਾਦੀ ਦਰਸ਼ਨਾਂ ਤੋਂ ਅਲਗ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਉਹ ਵਿਵੇਕਸ਼ੀਲਤਾ ਨੂੰ ਗਿਆਨ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਦੇ ਸਰੋਤ ਵਜੋਂ ਮਾਨਤਾ ਤਾਂ ਦਿਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਇਹ ਵੀ ਦਾਅਵਾ ਕਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਵਿਵੇਕਸ਼ੀਲਤਾ ਨਾ ਹੀ ਭਰੋਸੇਯੋਗ ਸਰੋਤ ਹੈ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਇਸ ਰਾਹੀਂ ਬ੍ਰਹਮ ਗਿਆਨ ਦੀ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਸੰਭਵ ਹੈ। ਸਚਾ ਗਿਆਨ ਤਾਂ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਅੰਤਰ -ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਰਾਹੀਂ ਹੀ ਸੰਭਵ ਹੈ। ਅੰਤਰ-ਗਿਆਨ ਦੀ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਲਈ ਹਿੰਦੂ ਧਰਮ-ਗ੍ਰੰਥਾਂ ਦਾ ਸ਼ਰਧਾਪੂਰਵਕ ਅਧਿਐਨ ਤੇ ਕਰਮਕਾਂਡ ਦੀ ਮਾਨਤਾ ਜਰੂਰੀ ਹਨ ਅਤੇ ਨਾਲ ਨਾਲ ਇਹ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਕਰਨਾ ਵੀ ਜਰੂਰੀ ਹੈ ਕਿ ਜੋ ਕੁਝ ਵੀ ਗ੍ਰੰਥ ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ, ਉਸਦੀ ਪੁਸ਼ਟੀ ਜੁਗਾਂ-ਜੁਗਾਂਤਰਾਂ ਤੋਂ ਹੁੰਦੀ ਆਈ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਗ੍ਰੰਥ ਅਨਾਦਿ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਗਿਆਨ ਧਰਮ-ਗਿਆਨ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਪਾਰਬ੍ਰਹਮ ਦੀ ਅਭਿਵਿਅਕਤੀ ਹੀ ਹਨ। ਇਸੇ ਲਈ ਇਹ ਅੰਤਮ ਅਤੇ ਦੋਸ਼ ਰਹਿਤ ਹਨ।
ਦਰਅਸਲ ਸ਼ੰਕਰ ਹਿੰਦੂ ਗ੍ਰੰਥਾਂ (ਸੂਤਿ-ਸਿਮਰਤੀ ਆਦਿ) ਉਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਨੂੰ ਗਿਆਨ-ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਲਈ ਮੁਢਲੀ ਸ਼ਰਤ ਸਮਝਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਹੀ ਤਾਂ ਸ਼ੰਕਰ ਚਾਰੇ ਆਸ਼ਰਮਾਂ, ਚਾਰੇ ਵਰਣ, ਸਹਿਜ ਤ੍ਰੈਗੁਣ ਸਿਧਾਂਤ (ਸਦੋ-ਗੁਣ, ਰਜੋ-ਗੁਣ ਤੇ ਤਮੋ-ਗੁਣ), ਪੂਜਾ-ਪਾਠ, ਕਰਮ ਕਾਂਡੀ ਗਿਆਨ ਨੂੰ ਬਗੈਰ ਕਿੰਤੂ ਕੀਤਿਆਂ ਮੰਨਣਾ ਲਾਜ਼ਮੀ ਸਮਝਦਾ ਹੈ। ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਬ੍ਰਹਮ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਪਿਛੋਂ ਵਿਅਕਤੀ ਇਨ੍ਹਾਂ ਬੰਧਕਾਂ, ਸੰਸਕਾਰਾਂ ਤੋਂ ਉਪਰ ਉਠ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਉਸ ਲਈ ਕੋਈ ਊਚ-ਨੀਚ, ਵਡਾ-ਛੋਟਾ, ਅਮੀਰ-ਗਰੀਬ ਨਹੀਂ ਰਹਿ ਜਾਂਦਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਸ ਨੂੰ ਹਰ ਪਾਸੇ ਬ੍ਰਹਮ ਦੀ ਨਜ਼ਰ ਆਉਂਦਾ ਹੈ। ਇਥੋਂ ਤਕ ਕਿ ਸਮੁਚਾ ਬ੍ਰਹਮੰਡ ਹੀ ਬ੍ਰਹਮ ਦਾ ਵਿਰਾਟ ਰੂਪ ਨਜ਼ਰ ਆਉਣ ਲਗ ਪੈਂਦਾ ਹੈ। ਸ਼ੰਕਰ ਇਸ ਅਵਸਥਾ ਨੂੰ ਹੀ ਆਦਰਸ਼-ਅਵਸਥਾ ਮੰਨਦਾ ਹੈ।
ਉਂਝ ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਮਾਨਸਿਕ ਅਵਸਥਾ ਬਹੁਤ ਕ੍ਰਾਂਤੀਕਾਰੀ ਜਾਪਦੀ ਹੈ ਪਰੰਤੂ ਇਸਦਾ ਇਕ ਦੂਸਰਾ ਪਹਿਲੂ ਵੀ ਹੈ, ਜਗਤ ਗੁਰੂ ਸ਼ੰਕਰ ਦੇ ਵਿਰਸੇ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਜਿਸਦਾ ਸਾਨੂੰ ਅਜ ਵੀ ਸਾਹਮਣਾ ਕਰਨਾ ਪੈ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਇਹ ਪਹਿਲੂ ਹੈ ਸਮਾਜਕ ਵਿਵਸਥਾ ਨੂੰ ਜਿਉਂ ਦਾ ਤਿਉਂ ਬਰਕਰਾਰ ਰਖਣਾ। ਸ਼ੰਕਰ ਦਾ ਅਦਵੈਤ-ਸਿਧਾਂਤ ਕ੍ਰਾਂਤੀਕਾਰੀ ਤਾਂ ਹੋਣਾ ਸੀ ਜੇ ਉਹ ਸਿਰਫ ਤੇ ਸਿਰਫ ਇਹੀ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਸਥਾਪਤ ਕਰਦਾ ਕਿ ਇਸ ਸੰਸਾਰ ਦੇ ਹਰ ਵਰਤਾਰੇ ਵਿਚ ‘ਬ੍ਰਹਮ’ ਹੀ ‘ਬ੍ਰਹਮ’ ਵਿਦਮਾਨ ਹੈ। ਹਰ ਪਾਸੇ ਓਹੀ ਉਹ ਹੈ। ਦਰਅਸਲ ਦਰਸ਼ਨ ਦੇ ਇਤਿਹਾਸ ਵਿਚ ਅਦਵੈਤਵਾਦ ਦੀ ਮਨੁਖੀ ਬਰਾਬਰੀ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਨ ਹਿਤ ਇਹੀ ਸਾਰਥਿਕ ਭੂਮਿਕਾ ਰਹੀ ਹੈ ਤੇ ਰਹੇਗੀ ਵੀ। ਇੰਝ ਘਟੋ-ਘਟ ਜਾਤੀ ਅਤੇ ਲਿੰਗਕ ਵਿਤਕਰੇ ਤਾਂ ਘਟਦੇ, ਲੋਕ ਕਰਮਕਾਂਡੀ ਸੰਸਕਾਰਾਂ ਤੋਂ ਮੁਕਤ ਹੁੰਦੇ, ਜਿਸ ਦੇ ਸਿਟੇ ਸਚੀ ਮੁਚੀਂ ਬੜੇ ਹੀ ਸਾਰਥਿਕ ਨਿਕਲਦੇ। ਇਹੀ ਕਾਰਨ ਹੈ ਕਿ ਸ਼ੁਰੂ ਵਿਚ ਸ਼ੰਕਰ ਦਾ ਵਿਰੋਧ ਵੇਦਾਂਤੀਆਂ ਵਲੋਂ ਹੋਇਆ ਪਰ ਜਾਪਦੈ ਜਲਦੀ ਹੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸਮਝ ਆ ਗਈ ਕਿ ਸ਼ੰਕਰ ਅਸਲ ਵਿਵਸਥਾ ਜਿਉਂ ਦੀ ਤਿਉਂ ਹੀ ਬਰਕਰਾਰ ਰਖਣ ਦਾ ਹਾਮੀ ਹੈ। ਮੁਕਤੀ-ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਕੀ ਕੋਈ ਵਿਅਕਤੀ ਅਜਿਹਾ ਕਹੇਗਾ ਕਿ ਹਕੀਕੀ ਜੀਵਨ ਹੀ ਅਸਲ ਜੀਵਨ ਹੈ, ਵਸਤੂ ਗੋਚਰ ਬ੍ਰਹਮੰਡ ਹੀ ਅਸਲ ਸਚਾਈ ਹੈ ਜਾਂ ਉਹ ਇਹ ਕਹੇਗਾ ਕਿ ਸਮਾਜ ਵਿਚ ਜਾਤ-ਪਾਤ, ਊਚ-ਨੀਚ, ਗਰੀਬੀ-ਅਮੀਰੀ ਨਹੀਂ ਚਾਹੀਦੀ। ਅਜਿਹਾ ਸਵੀਕਾਰਨਾ ਮੁਕਤੀ ਪ੍ਰਾਪਤ-ਵਿਅਕਤੀ ਲਈ ਸੰਭਵ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਅਜਿਹਾ ਕਰਨਾ ਸ਼ੰਕਰ ਦੇ ਮੂਲ ਸਿਧਾਂਤ ਦਾ ਵਿਰੋਧ ਹੋ ਨਿਬੜੇਗਾ। ਮੁਕਤੀ ਪ੍ਰਾਪਤ ਵਿਅਕਤੀ ਉਹੀ ਪ੍ਰਚਾਰ ਕਰੇਗਾ, ਜਿਹੜਾ ਸ਼ੰਕਰ ਖੁਦ ਕਰਦਾ ਰਿਹਾ ਹੈ ਭਾਵ ਕਿ ਅਸਲ ਜਗਤ ਸਚ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਬ੍ਰਹਮ ਤੋਂ ਸਿਵਾਏ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਜੀਵਨ ਤੇ ਵਸਤੂ ਜਗਤ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਹਨ। ਸਵਾਲ ਇਹ ਰਹਿ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਫਿਰ ਮਨੁਖ ਕਿਰਿਆਸ਼ੀਲ ਕਿਸ ਮੰਤਵ ਲਈ ਹੋਏਗਾ? ਇਹ ਸਵਾਲ ਬਣਿਆ ਰਹੇਗਾ।
(6) ਇਸ ਪਿਛੋਕੜ ਵਿਚ ਜਗਤ ਗੁਰੂ ਸ਼ੰਕਰ ਦੇ ‘ਬ੍ਰਹਮਵਾਦ’ ਦਾ ਅਸਲ ਮਨੋਰਥ ਕੀ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ? ਇਸ ਦਾ ਜਵਾਬ ਵੀ ਇਤਿਹਾਸਕ ਪਿਛੋਕੜ ਵਿਚ ਹੀ ਦਿਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਸ਼ੰਕਰ ਤੋਂ ਬਹੁਤ ਅਰਸਾ ਪਹਿਲਾਂ ਤਥਾਗਤ ਬੁਧ ਦੀ ਬੌਧਿਕ ਤੇ ਸਮਾਜਕ ਕ੍ਰਾਂਤੀ ਨੇ ਸਮਾਜਕ ਉਥਲ-ਪੁਥਲ ਦੀ ਨੀਂਹ ਰਖੀ ਸੀ। ਭਾਵੇਂ ਨਿਆਏਂ-ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਕ ਦਰਸ਼ਨ ਤੇ ਸਾਂਖ ਦਰਸ਼ਨ ਨੂੰ ਆਸਤਿਕ ਦਰਸ਼ਨ ਵਿਚ ਸ਼ਾਮਲ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ‘ਆਰੰਭਵਾਦ’ ਅਤੇ ‘ਪਰਿਣਾਮਵਾਦ’ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਦ੍ਰਾਸ਼ਨਿਕ ਪਖੋਂ ਸਲਾਹੁਣਯੋਗ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਪਿਛੋਂ ਲੋਕਾਇਤ ਦਰਸ਼ਨ ਨੇ ਬ੍ਰਾਹਮਣਵਾਦੀ ਪ੍ਰੰਪਰਾਵਾਂ ਦੀਆਂ ਦ੍ਰਾਸ਼ਨਿਕ ਜੜ੍ਹਾਂ ਹਿਲਾਈਆਂ। ਦਰਅਸਲ ਬੋਧੀ ਲਹਿਰ ਤੇ ਲੋਕਾਇਤ ਦਰਸ਼ਨ ਵਿਚ ਬੌਧਿਕ ਤੇ ਸਮਾਜਕ ਕ੍ਰਾਂਤੀ ਦੀਆਂ ਸੰਭਾਵਨਾਵਾਂ ਨਿਹਿਤ ਸਨ। ਇਹ ਹੁਣ ਵੀ ਮੌਜੂਦ ਹਨ। ਕਿਉਂਕਿ ਦੋਨੋਂ ਦਰਸ਼ਨ ਵੈਦਿਕ ਗਿਆਨ ਤੇ ਸਿਮ੍ਰਤੀ ਗਿਆਨ ਨੂੰ ਨਾ ਹੀ ਅੰਤਿਮ, ਅਨਾਦਿ ਤੇ ਨਾ ਹੀ ਸਰਬ ਵਿਆਪਕ ਸਵੀਕਾਰਦੇ ਹਨ। ਮਨੁਖੀ ਆਜ਼ਾਦੀ, ਸਮਾਜ ਤੇ ਵਿਅਕਤੀ ਦੇ ਅੰਤਰਗਤ ਸਬੰਧਾਂ ਅਤੇ ਬ੍ਰਹਮੰਡ ਦੀ ਉਤਪਤੀ ਤੇ ਵਿਕਾਸ ਬਾਰੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦਰਸ਼ਨਾਂ ਦੀ ਪਹੁੰਚ ਵੇਦਾਂਤ ਤੋਂ ਬਿਲਕੁਲ ਵਖਰੀ ਸੀ ਤੇ ਹੁਣ ਵੀ ਹੈ। ਬੁਧ ਦਾ ਕਲਾਮ-ਸੂਤਰ ਤਾਂ ਮਨੁਖੀ ਆਜ਼ਾਦੀ ਦਾ ਮੈਗਨਾਕਾਰਟਾ ਹੈ। ਆਦਿ ਸ਼ੰਕਰ ਬਦਕਿਸਮਤੀ ਨਾਲ ਇਸ ਵਖਰੀ ਦ੍ਰਾਸ਼ਨਿਕ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਦਾ ਡਟ ਕੇ ਵਿਰੋਧ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਹੀ ਉਸਦੇ ਅਦਵੈਤ-ਵੇਦਾਂਤ ਦਾ ਅਸਲ ਮਨੋਰਥ ਹੈ। ਆਓ ਦੇਖਦੇ ਹਾਂ ਕਿਵੇਂ?
ਮੀਮਾਂਸਾ ਦਰਸ਼ਨ ਤੇ ਸਾਂਖ ਦਰਸ਼ਨ ਅਸਲ ਜਗਤ ਨੂੰ ਮੁਢ ਕਦੀਮੀ ਮਾਦੇ ਦਾ ਪ੍ਰਗਟਾਅ ਰੂਪ ਹੀ ਮੰਨਦੇ ਹਨ, ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਮੀਮਾਂਸਾ ਦਰਸ਼ਨ ਕਰਮਕਾਂਡ ਦੀ ਵੀ ਪੂਰੀ ਪ੍ਰੋੜਤਾ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਸ਼ੰਕਰ ਗੋਚਰ ਜਗਤ ਨੂੰ ਭਰਮ ਦਸਦਾ ਹੈ ਭਾਵ ਕਿ ਅਸਲ ਜਗਤ ਮਹਤਵਹੀਣ ਹੈ। ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸ਼ੰਕਰ ਕਰਮ ਫਿਲਾਸਫੀ ਨੂੰ ਵੀ ਨਕਾਰਦਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਕਰਮ ਲਈ ਸਥੂਲ ਸਰੀਰ, ਬਾਹਰੀ ਜਗਤ ਤੇ ਸਾਰਾ ਸਮਾਜਕ ਵਰਤਾਰਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ। ਪਰ ਅਜਿਹਾ ਸ਼ੰਕਰ ਦ੍ਰਾਸ਼ਨਿਕ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਤੋਂ ਸਵੀਕਾਰ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ। ਕਾਰਨ ਸਪਸ਼ਟ ਹੈ। ਜੇ ਦੇਹ (ਸਰੀਰ), ਅਸਲ ਜਗਤ ਤੇ ਸਮਾਜਕ ਸਬੰਧਾਂ ਨੂੰ ਸਚ ਮਨਿਆ ਜਾਵੇ ਤਾਂ ਇਹ ਦਵੈਤ ਦੀ ਭਾਵਨਾ ਪੈਦਾ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਜਦ ਕਿ ਸ਼ੰਕਰ ਲਈ ਦਵੈਤ ਦੀ ਭਾਵਨਾ ਜਾਂ ਵਰਤਾਰਾ ਹੈ ਹੀ ਨਹੀਂ, ਸਭ ਕੁਝ ਜੋ ਵੀ ਹੈ, ਇਹ ‘ਬ੍ਰਹਮ’ ਹੀ ਸਦੀਵੀਂ ਸਚ ਹੈ।
ਸ਼ੰਕਰ ਨਿਆਏ-ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਕ ਦੇ ਆਰੰਭਵਾਦ ਜਾਂ ਸਾਂਖ ਦਰਸ਼ਨ ਦੇ ਪਰਿਣਾਮਵਾਦ ਜਾਂ ਸਤ-ਕਿਰਿਆਵਾਦ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਨੂੰ ਵੀ ਝੁਠਲਾਉਂਦਾ ਚਲਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਭਾਰਤ ਵਿਚ ਵਿਗਿਆਨਕ ਸੋਚ ਉਭਰਨ ਦੀਆਂ ਸੰਭਾਵਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਹੀ ਖਤਮ ਕਰਦਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜਿਹੜੀਆਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦਰਸ਼ਨ-ਸ਼ਾਸਤਰਾਂ ਵਿਚ ਨਿਹਿਤ ਸਨ (ਹਨ)। ਸ਼ੰਕਰ ਇਨ੍ਹਾਂ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੇ ਬਦਲੇ ਵਿਵਰਤਾਵਾਦ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ ਪੇਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜਿਹੜਾ ਕਾਰਨ-ਕਾਰਜ ਜਾਂ ਕਾਰਣਤਾ ਰਾਹੀਂ ਕੋਈ ਤਬਦੀਲੀ ਨੂੰ ਅਸਲ ਤਬਦੀਲੀ ਨਾ ਮੰਨ ਕੇ ਸਿਰਫ ਭਰਾਮਕ ਤਬਦੀਲੀ ਦਾ ਹੀ ਸੰਕੇਤ ਦਸਦਾ ਹੈ। ਵਿਵਰਤਾਬਾਦ ਅਨੁਸਾਰ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਵਿਚ ਕੋਈ ਕਿਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀ ਤਬਦੀਲੀ ਵਾਪਰਦੀ ਹੀ ਨਹੀਂ, ਕਿਉਂਕਿ ਜੋ ਤਬਦੀਲੀ ਨਜ਼ਰ ਆਉਂਦੀ ਹੈ, ਉਹ ਸਿਰਫ ਭਰਮ ਹੀ ਹੈ। ‘ਬ੍ਰਹਮ’ ਸਤ ਹੈ ਭਾਵ ਸਥਾਈ ਹੈ, ਉਹ ਤਾਂ ਤਬਦੀਲ ਹੀ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ, ਜੋ ਤਬਦੀਲੀ ਨਜ਼ਰ ਆ ਰਹੀ ਹੈ, ਇਕ ਭੁਲੇਖਾ-ਮਾਤਰ ਹੀ ਹੈ। ਸ਼ੰਕਰ ਕਹਿੰਦੈ ਕਿ ਜਿਸ ਨੂੰ ਅਸੀਂ ਤਬਦੀਲੀ ਸਵੀਕਾਰ ਲੈਂਦੇ ਹਾਂ, ਇਹ ਸਿਰਫ ਕਾਰਜ ਦਾ ਹੀ ਰੂਪ ਭੇਦ ਹੈ, ਕਾਰਨ ਵਿਚ ਤਾਂ ਕੋਈ ਤਬਦੀਲੀ ਦਾ ਕਾਰਨ ਹੈ। ਪਰ ਸ਼ੰਕਰ ਇਹ ਵੀ ਨਹੀਂ ਦਸਦਾ ਕਿ ਫਿਰ ਕਾਰਨ ਦਾ ਕੀ ਸਰੋਤ ਹੈ?
ਜਦ ਕਿ ਆਰੰਭਵਾਦ (ਅ-ਸਤ-ਕਿਰਿਆਵਾਦ) ਅਨੁਸਾਰ ਕਾਰਜ ਅਸਲੋਂ ਹੀ ਨਵੀਂ ਵਸਤੂ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਕਾਰਨ ਦਾ ਨਿਰਾ ਰੂਪ ਭੇਦ ਨਹੀਂ ਜਿਵੇਂ ਦਹੀ, ਦੁਧ ਤੋਂ ਬਿਲਕੁਲ ਭਿੰਨ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾ ਪਨੀਰ, ਦੁਧ ਤੇ ਦਹੀ ਤੋਂ ਅਲਗ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਦਰਖਤ ਕਟ ਕੇ ਲਕੜ ਬਣਦੀ ਹੈ ਜੋ ਦਰਖਤ ਤੋਂ ਅਲਗ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਬੇਜ਼ਾਨ ਹੈ। ਲਕੜ ਤੋਂ ਬਣੀਆਂ ਅਲਮਾਰੀਆਂ, ਕੁਰਸੀਆਂ, ਮੇਜ਼, ਚੁਗਾਠਾਂ ਆਦਿ ਲਕੜ ਤੋਂ ਭਿੰਨ ਹਨ ਅਤੇ ਇਹ ਸਭੇ ਵਸਤੂਆਂ ਦਰਖਤ (ਲਕੜ) ਵਿਚ ਨਿਹਿਤ ਹਨ। ਪਰਿਣਾਮਵਾਦ (ਸਤ-ਕਿਰਿਆ-ਵਾਦ) ਅਨੁਸਾਰ ਕਾਰਜ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਕਾਰਨ ਵਿਚ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਭਾਵ ਨਵਾਂ ਰੂਪ ਕਾਰਨ ਹੀ ਅੰਤਰ-ਨਿਹਿਤਤਾ ਦਾ ਹੀ ਪ੍ਰਗਟਾਅ ਰੂਪ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਮਿਟੀ ਤੋਂ ਬਣਿਆ ਕਲਾਮਈ ਭਾਂਡਾ, ਮਿਟੀ ਵਿਚ ਅੰਤਰ-ਨਿਹਿਤ ਹੈ। ਇਹ ਦੋਨੋਂ ਸਿਧਾਂਤ ਵਿਆਪਕ ਪਰਿਵਰਤਨ ਦੀ ਪ੍ਰੋੜਤਾ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਕਿਉਕਿ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਹੈ ਕਿ ਅਕਾਰਨ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਵਾਪਰਦਾ, ਵਿਗਿਆਨ ਵੀ ਇਸੇ ਦੀ ਹਾਮੀ ਭਰਦਾ ਹੈ। ਲੇਕਿਨ ਸ਼ੰਕਰ ਦਾ ਵਿਵਰਤਾਵਾਦ ਉਪਰੋਕਤ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦਾ ਖੰਡਨ ਕਰਕੇ ਵਿਗਿਆਨਕ ਸੋਚ ਦੀਆਂ ਸੰਭਾਵਨਾਵਾਂ ਹੀ ਖਤਮ ਕਰਦਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਉਸ ਲਈ ਬ੍ਰਹਮ ਕਿਸੇ ਤਬਦੀਲੀ,ਪਰਿਵਰਤਨ ਦਾ ਕਾਰਨ ਹੋ ਹੀ ਨਹੀਂ ਸਕਦਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਪਰਮ ਸਤ ਹੈ।
ਜਿਵੇਂ ਪਹਿਲਾਂ ਸੰਕੇਤ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ ਕਿ ਸ਼ੰਕਰ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਬੁਧ ਮਤਿ ਨੇ ਬੌਧਿਕ ਕ੍ਰਾਂਤੀ ਦੀ ਨੀਂਹ ਰਖੀ ਸੀ, ਬੁਧ ਨੇ ਪ੍ਰਤਤਿਯਸਮੁਤਵਾਦ (ਕਾਰਨ ਕਾਰਜ ਦੀ ਲੜੀ) ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਰਾਹੀਂ ਦਰਸਾ ਦਿਤਾ ਸੀ ਕਿ ਜੋ ਕੁਝ ਵੀ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਵਿਚ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ, ਉਸਦਾ ਕਾਰਨ ਹੈ ਅਤੇ ਜੋ ਕੁਝ ਹੋਏਗਾ, ਉਹ ਉਸ ਕਾਰਨ ਦਾ ਕਾਰਜ ਹੋਏਗਾ, ਭਾਵ ‘ਇਸਦੇ ਹੋਣ ਉਤੇ ਹੀ ਇਹ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।’ ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾ ਅਨਿਤਯਵਾਦ ਅਤੇ ਅਨਾਤਮਵਾਦ ਬੁਧ ਮਤਿ ਦਾ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਸਿਧਾਂਤ ਹੈ, ਭਾਵ ਕਿ ਸਸਾਰ ਦੀਆਂ ਸਭੇ ਵਸਤੂਆਂ ਪਰਿਵਰਤਣਸ਼ੀਲ ਹਨ, ਸਥਾਈ ਕੋਈ ਵੀ ਵਸਤੂ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਸਾਰੇ ਧਰਮ, ਪਦਾਰਥ, ਜੀਵ ਤੇ ਜਗਤ ਅਨਾਤਮ ਹਨ। ਬੋਧੀਆਂ ਦਾ ਮਤਿ ਹੈ ਕਿ ਈਸ਼ਵਰ (ਬ੍ਰਹਮਾ) ਦੀ ਹੋਂਦ (ਸਤਾ) ਪ੍ਰਤਖ-ਪ੍ਰਮਾਣ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਈਸ਼ਵਰ ਨੂੰ ਖਪੁਸ਼ਪ (ਜਿਵੇਂ ਗਗਨ ਵਿਚ ਫੁਲ ਦੀ ਉਤਪਤੀ ਅਸੰਭਵ ਹੈ) ਅਤੇ ਉਸ ਦੀ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਇਕ ਬਾਂਝ ਇਸਤਰੀ ਤੋਂ ਜਨਮੀ ਲੜਕੀ ਦੇ ਸੁਹਪਣ ਵਾਂਗ ਕਲਪਿਤ ਮਨਦੇ ਹਨ। ਇੰਝ ਬੋਧੀ ਅਨੀਸ਼ਰਵਾਦ ਦੇ ਹਾਮੀ ਸਨ (ਹਨ )। ਦੂਜੇ ਧਰਮਾਂ ਵਿਚ ਜੋ ਸਥਾਨ ਈਸ਼ਵਰ ਨੂੰ ਦਿਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਬੁਧ ਮਤਿ ਵਿਚ ਸਦਾਚਾਰ ਨੂੰ ਦਿਤਾ ਗਿਆ ਹੈ। ਸੋ ਜ਼ਾਹਿਰ ਹੈ ਕਿ ਸ਼ੰਕਰ ਭਾਰਤੀ ਦਰਸ਼ਨ ਦੀ ਬੁਧਵਾਦੀ ਧਾਰਾ ਨੂੰ ਨਜ਼ਰਅੰਦਾਜ਼ ਕਰਕੇ ਵੇਦਾਂਤ ਦੇ ਹਕ ਵਿਚ ਭੁਗਤ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਦਾ ਮਕਸਦ ਵਰਣ-ਆਸ਼ਰਮ ਵਿਵਸਥਾ ਅਤੇ ਕਰਮਕਾਂਡ ਭਰਪੂਰ ਰਹਸਵਾਦ ਦੀ ਸਰਬ-ਉਚਤਾ ਨੂੰ ਹਰ ਹੀਲੇ ਬਰਕਰਾਰ ਰਖਣਾ ਹੈ। ਆਓ ਜ਼ਰਾ ਅਗੇ ਵੇਖਦੇ ਹਾਂ।
ਡੀ.ਪੀ. ਚਟੋਪਾਧਿਆਇ ਅਨੁਸਾਰ ਭਾਰਤੀ ਵਿਚਾਰਵਾਦ ਦਾ ਇਕ ਸ਼ਕਤੀਸ਼ਾਲੀ ਪਖ ਤਰਕਵਿਧੀ ਨੂੰ ਲੋਕਾਈ ਵਿਚ ਹਰਮਨ ਪਿਆਰਾ ਹੋਣ ਤੋਂ ਰੋਕਣਾ ਸੀ। ਸ਼ੰਕਰ ਇਹੀ ਕੰਮ ਅਠਵੀਂ ਸਦੀ ਵਿਚ ਆ ਕੇ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਸ਼ੰਕਰ ਪਹਿਲਾਂ ਤਾਂ ਤਰਕ ਵਿਧੀ ਨੂੰ ਗਿਆਨ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਦੀ ਕਿਰਿਆ ਵਿਚ ਸਭ ਤੋਂ ਘਟ ਭਰੋਸੇਯੋਗ ਸਰੋਤ ਸਮਝਦਾ ਹੈ। ਇਸਦੇ ਕਾਰਨ ਹਨ, ਪਹਿਲਾ, ਕਿ ਤਰਕਵਿਧੀ ਪਵਿਤਰ ਗ੍ਰਥਾਂ ਦੀ ਸਤਾ ਨੂੰ ਖਤਮ ਕਰਕੇ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਰਾਇ ਉਤੇ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਜਦ ਕਿ ਸ਼ੰਕਰ ਲਈ ਪਵਿਤਰ ਗ੍ਰੰਥ ਅਨਾਦਿ ਹਨ ਅਤੇ ਪਰਮਾਰਥ ਸਤ ਨੂੰ ਬਿਆਨਦੇ ਹਨ। ਦੂਜਾ, ਕਿ ਤਰਕਵਿਧੀ ਦੇ ਸਮਰਥਕ ਆਪ ਕਦੇ ਵੀ ਇਕ ਸੁਰ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੇ। ਇਹੀ ਨਹੀਂ ਆਦਿ ਸ਼ੰਕਰ ਤਰਕ ਸ਼ਾਸਤਰੀਆਂ ਦੀ ਘੋਰ ਨਿਦਾ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਉਹ ਇਸ ਲਈ ਵੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਨਿੰਦਾ ਵੀ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਕਾਨੂੰਨ ਘਾੜਿਆਂ ਜਾਂ ਸਿਮ੍ਰਤੀਕਾਰਾਂ ਦੀਆਂ ਦਲੀਲਾਂ ਦਾ ਤਰਕਪੂਰਨ ਵਿਰੋਧ ਕਰਕੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਰਦ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਖਾਸ ਕਰਕੇ ਮਨੂ ਮਹਾਰਾਜ ਦਾ। ਸ਼ੰਕਰ ਦਾ ਮਤ ਹੈ ਕਿ ਵੇਦ ਨਿਹਿਤ ਰਹਸ ਅਤਿਅੰਤ ਸੂਝਵਾਨ ਹੈ, ਜੋ ਅਨਾਦਿ ‘ਬ੍ਰਹਮ’ ਦਾ ਸਦੀਵੀਂ ਗਿਆਨ ਕਰਵਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਜਦ ਕਿ ਤਰਕ ਵਿਧੀ, ਵਿਵੇਕ ਪੂਰਨਤਾ ਨਾ-ਭਰੋਸੇਯੋਗ ਤੇ ਥੋੜਚਿਰਾ ਗਿਆਨ ਉਤਪੰਨ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਉਹ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਰਾਇ ਨੂੰ ਮਹਤਤਾ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦਾ। ਇਜ ਉਹ ਲੋਕਤੰਤਰ ਦੇ ਵਿਰੁਧ ਭੁਗਤਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਅਜਿਹਾ ਕਰਕੇ ਉਹ ਬਹੁ-ਸਮੂਦਾਵਾਦੀ ਸਮਾਜ ਦਾ ਵਿਰੋਧ ਕਰਦਾ ਹੈ।
(7) ਸ਼ੰਕਰ ਦੇ ਜੀਵਨ ਵਿਚ ਕੁਝ ਘਟਨਾਵਾਂ ਬੜੀਆਂ ਦਿਲਚਸਪ ਹਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਤੋਂ ਪ੍ਰਭਾਵ ਮਿਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਬੜਾ ਕ੍ਰਾਂਤੀਕਾਰੀ ਦ੍ਰਾਸ਼ਨਿਕ ਸੀ। ਜਿਵੇਂ ਉਸ ਨੇ ਬ੍ਰਹਮਚਾਰੀਆ ਆਸ਼ਰਮ ਤੋਂ ਸਿਧਾ ਹੀ ਸਨਿਆਸ ਆਸ਼ਰਮ ਵਿਚ ਪ੍ਰਵੇਸ਼ ਕੀਤਾ। ਇਹ ਬੜੀ ਮਜ਼ਬੂਤ ਪਰੰਪਰਾ ਨੂੰ ਤੋੜਨ ਵਾਲਾ ਕਦਮ ਸੀ। ਜਦੋਂ ਸ਼ੰਕਰ ਦੀ ਮਾਤਾ ਦੇ ਦੇਹਾਂਤ ਹੋਇਆ ਤਾਂ ਉਹ ਸੰਗ੍ਰੇਰੀ ਤੋਂ ਸਿਧਾ ਹੀ, ਮਾਤਾ ਨੂੰ ਦਿਤੇ ਵਚਨ ਅਨੁਸਾਰ ਉਸ ਪਾਸ ਪਹੁੰਚਾ, ਜਿਥੇ ਉਸ ਨੇ ਖੁਦ ਉਸਦਾ ਸਸਕਾਰ ਕੀਤਾ, ਜਦ ਕਿ ਸੰਨਿਆਸੀ ਲਈ ਅਜਿਹਾ ਵਿਹਾਰ ਵਰਜਿਤ ਹੈ। ਇਕ ਵਾਰ ਜਦ ਸ਼ੰਕਰ ਗੰਗਾ ਇਸ਼ਨਾਨ ਲਈ ਜਾ ਰਿਹਾ ਸੀ ਤਾਂ ਰਸਤੇ ਵਿਚ ਉਸ ਨੂੰ ਇਕ ਚੰਡਾਲ ਕੁਤਿਆਂ ਸਮੇਤ ਮਿਲਿਆ। ਸ਼ੰਕਰ ਨੇ ਜਦ ਚੰਡਾਲ ਨੂੰ ਰਸਤੇ ਤੋਂ ਇਕ ਪਾਸੇ ਹਟਣ ਲਈ ਕਿਹਾ ਤਾਂ ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ ਕਿ ਚੰਡਾਲ ਨੇ ਮੁੜ ਸਵਾਲ ਕੀਤਾ ਕਿ ਉਹ (ਸ਼ੰਕਰ) ਕਿਸ ਨੂੰ ਪਾਸੇ ਹਟਣ ਲਈ ਕਹਿ ਰਹੇ ਹਨ, ਆਤਮਾ ਨੂੰ ਜਾਂ ਸਰੀਰ ਨੂੰ? ਦੇਹ ਤਾਂ ਹਟ ਨਹੀਂ ਸਕਦੀ। ਫਿਰ ਆਪਦੀ ਦੇਹ ਤੇ ਹੋਰ ਕੋਈ ਦੇਹ ਕਿਸ ਅੰਸ਼ ਤੋਂ ਵਖਰੀ ਹੈ? ਫਿਰ ਤਤ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਤੋਂ ਬ੍ਰਾਹਮਣ ਤੇ ਚੰਡਾਲ ਵਿਚ ਕੀ ਫਰਕ ਹੈ? ਇਹ ਸੁਣ ਕੇ ਸ਼ੰਕਰ ਨੇ ਚੰਡਾਲ ਨੂੰ ਜਫੀ ਵਿਚ ਲੈ ਲਿਆ ਤਾਂ ਉਹ ਚੰਡਾਲ ਅੰਤਰਧਿਆਨ ਹੋ ਗਿਆ। ਸ਼ੰਕਰ ਨੇ ਦੇਖਿਆ ਕਿ ਉਸ ਅਗੇ ਆਸ਼ੂਤੋਸ਼ ਮਹਾਂਦੇਵ ਚਾਰੋਂ ਵੇਦ ਲਈ ਖੜ੍ਹੇ ਹਨ। ਸ਼ੰਕਰ ਨੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਭਰਪੂਰ ਪ੍ਰਸੰਸਾ ਕੀਤੀ। ਮਹਾਂਦੇਵ ਨੇ ਵਰ ਦਿਤਾ ‘ਹੇ ਵਤਸ ਤੁਸੀਂ ਜਗਤ ਵਿਚ ਵੈਦਿਕ ਧਰਮ ਦੀ ਮੁੜ ਸਥਾਪਨਾ ਕਰੋ। ਤੁਸੀਂ ਵੇਦਾਂਤ ਦੀ ਠੀਕ ਵਿਆਖਿਆ ਕਰਕੇ ਇਸ ਧਰਮ ਦਾ ਸਾਧਾਰਨ ਜਨਤਾ ਵਿਚ ਪ੍ਰਚਾਰ ਕਰੋ।’ ਇਹ ਕਹਿ ਕੇ ਮਹਾਂਦੇਵ ਅੰਤਰਧਿਆਨ ਹੋ ਗਏ। ਇਹ ਬਿਰਤਾਂਤ ਭਲੀ ਭਾਂਤ ਸਿਧ ਕਰ ਦਿੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸ਼ੰਕਰ ਦੇ ਅਦਵੈਤ-ਵੇਦਾਂਤ ਦਾ ਕੀ ਸਮਾਜਕ ਮੰਤਵ ਹੈ।
ਉਪਰੋਕਤ ਘਟਨਾਵਾਂ ਭਾਵੇਂ ਸ਼ੰਕਰ ਦੇ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਨੂੰ ਬੜਾ ਸਾਰਥਕ ਦਰਸਾਉਂਦੀਆਂ ਹਨ ਪਰ ਅਸਲੀਅਤ ਇਹ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਸ਼ੰਕਰ ਦਾ ਸਮਾਜਕ-ਦਰਸ਼ਨ ਵਰਣ-ਵਿਵਸਥਾ ਨੂੰ ਭਾਰਤੀ ਸਮਾਜਕ ਬਣਤਰ ਦਾ ਮੁਖ ਅਧਾਰ ਮਨਦਾ ਹੈ। ਬ੍ਰਹਮ-ਸੂਤਰਾਂ ਉਤੇ ਟਿਪਣੀਆਂ ਕਰਦਾ ਕਰਦਾ ਉਹ ਆਪਣਾ ਜਮਾਤੀ ਚਰਿਤਰ ਜਾਹਰ ਕਰ ਦਿਦਾ ਹੈ। ਸ਼ੰਕਰ – ਭਾਸ਼ਿਯਾਂ ਵਿਚ ਉਹ ਸਮਾਜ ਨੂੰ ਸਦੀਆਂ ਤੋਂ ਤੁਰੀ ਆ ਰਹੀ ਵੰਡ ਅਨੁਸਾਰ ਦੋ ਹਿਸਿਆਂ ਵਿਚ ਵੰਡ ਕੇ ਵੇਖਦਾ ਹੈ, ਦਵਿਜ (ਪਹਿਲੇ ਤਿੰਨ ਵਰਣ) ਅਤੇ ਸ਼ੂਦਰ (ਚੌਥਾ ਵਰਣ)। ਉਸ ਅਨੁਸਾਰ ਸ਼ੂਦਰ ਕਦੇ ਵੀ ਸੁਤੰਤਰ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ, ਕਿਉਕਿ ਉਹ ਦ੍ਰਾਸ਼ਨਿਕ ਗਿਆਨ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਦੇ ਯੋਗ ਨਹੀਂ। ਗਿਆਨ ਦੇ ਯੋਗ ਇਸ ਲਈ ਨਹੀਂ, ਕਿਉਂ ਜੋ ਉਸ ਨੂੰ ਪਵਿਤਰ ਜਨੇਊ ਪਹਿਨਣ ਦਾ ਅਧਿਕਾਰ ਨਹੀਂ, ਜੇ ਅਜਿਹਾ ਹੈ ਤਾਂ ਉਹ ਵੈਦਿਕ ਗਿਆਨ ਪ੍ਰਾਪਤ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ, ਜਿਸ ਬਗੈਰ ਮੁਕਤੀ ਅਸੰਭਵ ਹੈ। ਸ਼ੰਕਰ ਕਹਿੰਦੇ ਨੇ, ‘ਸ਼ੂਦਰ ਨੂੰ ਆਪਣੀ ਜਾਤ ਤੋਂ ਛੁਟਕਾਰਾ ਪਾਉਣ ਦਾ ਜੁਰਮ ਕਰਨ ਦਾ ਅਧਿਕਾਰ ਨਹੀਂ ਹੈ।’ ਬ੍ਰਹਮ ਸੂਤਰਾਂ ਉਤੇ Îਸ਼ੰਕਰ ਵਲੋਂ ਕੀਤੀਆਂ ਟਿਪਣੀਆਂ (ਸ਼ੰਕਰ ਭਾਸ਼ਿਯਾਂ) ਵਿਚੋਂ ਕੁਝ ਉਦਾਹਰਣਾਂ ਦੇਖੋ — 1. ਜੋ ਸ਼ੂਦਰ ਵੇਦ ਬਾਣੀ ਸੁਣੇ ਤਾਂ ਉਸ ਦੇ ਕੰਨਾਂ ਵਿਚ ਸਿਕਾ ਅਤੇ ਲਾਖ ਢਾਲ ਕੇ ਪਾ ਦਿਤੀ ਜਾਵੇ। 2. ਸ਼ੂਦਰ ਸ਼ਮਸਾਨ ਘਾਟ ਵਾਂਗ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਉਸ ਦੇ ਨਜ਼ਦੀਕ ਵੇਦ ਬਾਣੀ ਦਾ ਉਚਾਰਣ ਵਰਜਿਤ ਹੈ। 3. ਜੇ ਸ਼ੂਦਰ ਵੇਦ ਰਖੇ ਤਾਂ ਉਸ ਦਾ ਸਰੀਰ ਕਟ ਦਿਤਾ ਜਾਵੇ। ਇਹੀ ਨਹੀਂ ਸ਼ੰਕਰ ਤਿੰਨਾਂ ਵਰਣਾਂ ਦੇ ਜਨਮਿਆਂ (ਦਵਿਜ ਵਰਣ) ਨੂੰ ਹਦਾਇਤ ਕਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਸ਼ੂਦਰ ਨੂੰ ਵੇਦ-ਗਿਆਨ ਕਦਾਚਿਤ ਨਾ ਦੇਣ। ਸ਼ੰਕਰ ਮਨੂਸਿਮਰਤੀ ਵਿਚ ਅੰਕਿਤ ਵਿਚਾਰਾਂ ਨੂੰ ਵੇਦ-ਆਧਾਰਿਤ ਸਵੀਕਾਰਦਾ ਹੈ। ਉਹ ਕਹਿਦਾ ਹੈ ਕਿ ਜੋ ਵੀ ਮਨੂ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਦਵਾਈ ਦੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੈ। ਮਨੂ ਸਿਮਰਤੀ ਤਾਂ ਸ਼ੂਦਰਾਂ (ਕਾਮਿਆਂ) ਨੂੰ ਨਾ ਸੰਪਤੀ ਰਖਣ ਦਾ ਹੱਕ ਦਿਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਨਾ ਹਥਿਆਰ ਅਤੇ ਵਿਦਿਆ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਦਾ। ਕੀ ਇਹ ਕਿਰਤੀ ਵਰਗ ਨੂੰ ਗੁਲਾਮ ਬਣਾ ਕੇ ਰਖਣ ਦੇ ਫਤਵੇ ਨਹੀਂ? ਜਦੋਂ ਸ਼ੰਕਰ ਇਨ੍ਹਾਂ ਫਤਵਿਆਂ ਨੂੰ ਉਚਿਤ ਠਹਿਰਾਉਂਦਾ ਹੈ ਤਾਂ ਉਸ ਦੇ ਅਦਵੈਤਵਾਦ ਵਿਚ ਕਿਹੜਾ ਮਾਨਵੀ ਤਤ ਰਹਿ ਜਾਂਦਾ ਹੈ? ਉਂਝ, ਜੇ ਦਵਿਜ ਵਰਣ ਦੇ ਭਾਰਤੀ ਵੀ ਜ਼ਰਾ ਆਪਣੀ ਆਪਣੀ ਸਮਾਜਕ ਸਥਿਤੀ ਨੂੰ ਸਮਝਣ ਦਾ ਯਤਨ ਕਰਨ ਤੇ ਸੋਚਣ ਕਿ ਕੀ ਇਹ ਮਨੁਖੀ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਦੀ ਭਾਵਨਾ ਦੇ ਅਨੁਕੂਲ ਹੈ? ਤਾਂ ਨਿਸਚੇ ਹੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਪ੍ਰਤੀਕਰਮ ਨਾਂਹ ਵਿਚ ਹੋਵੇਗਾ ਪਰ ਜਾਤੀ ਹੰਕਾਰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਅਜਿਹੇ ਚਿੰਤਨ ਤੋਂ ਦੂਰ ਰਖਦਾ ਹੈ। ਹਕੀਕੀ ਸਸਾਰ ਤੇ ਮਨੁਖ ਨੂੰ ਛਲਾਵਾ, ਮਹਤਵਹੀਣ ਕਹਿਣ ਵਾਲਾ ਦ੍ਰਾਸ਼ਨਿਕ ਮਨੁਖਵਾਦੀ ਕਿਵੇਂ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ?
ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸੰਸਾਰ ਇਕ ਛਲਾਵਾ ਹੈ ਤਾਂ ਫਿਰ ਸਚ ਕੀ ਹੋਇਆ? ਸ਼ੰਕਰ ਨੇ ਕਿਹਾ ਹੈ ਕਿ ਸਚ ਕੇਵਲ ‘ਬ੍ਰਹਮ’ ਹੈ ਅਤੇ ਬ੍ਰਹਮ ਦੀ ਪਰਾਪਤੀ ਜਾਂ ਪਛਾਣ ਹੀ ਮਨੁਖ ਦਾ ਅਸਲੀ ਕਰਤਵ ਹੈ। ਪਰ ਕਿਵੇਂ? ਸ਼ੰਕਰ ਦਾ ਉਤਰ ਹੈ ਭਗਤੀ ਰਾਹੀਂ। ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸ਼ੰਕਰ ਨੇ ਭਗਤੀ ਪ੍ਰੇਰਨਾ ਰਾਹੀਂ ਬੁਤ-ਪੂਜਾ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਨੂੰ ਪਹਿਲ ਦੇ ਕੇ ਇਸ ਨੂੰ ਲੋਕਪ੍ਰਿਯ ਬਣਾਇਆ। ਭਲਾ ਕਿਵੇਂ? ਇਸ ਮੰਤਵ ਲਈ ਸ਼ੰਕਰ ਨੇ ਪੰਜ ਦੇਵਤਿਆਂ ਦੀ ਪੂਜਾ ਦਾ ਧਾਰਮਿਕ ਆਦੇਸ਼ ਦਿਤਾ। ਇਹ ਦੇਵਤੇ ਹਨ — ਸੂਰਜ, ਗਣਪਤੀ, ਸ਼ਿਵ, ਸ਼ਕਤੀ ਅਤੇ ਵਿਸ਼ਨੂ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਪੂਜਾ ਨੂੰ ਪੰਚਦੇਵ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਸ਼ੰਕਰ ਨੇ ਆਪਣੇ ਟੀਕਿਆਂ ਵਿਚ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੇਵਤਿਆਂ ਦੀ ਪ੍ਰਸ਼ੰਸਾ ਤੇ ਸ਼ਰਧਾ ਵਿਚ ਸ਼ਲੋਕਾਂ ਦੀ ਰਚਨਾ ਕੀਤੀ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਉਚਾਰਣ-ਪੂਜਾ ਸਮੇਂ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਪੂਜਾ ਪਾਠ ਨੇ ਹੀ ਭਾਰਤੀ ਸਮਾਜ ਨੂੰ ਮਾਨਸਿਕ ਗੁਲਾਮ ਬਣਾਈ ਰਖਿਆ ਹੈ।
ਇਹੀ ਨਹੀਂ ਸ਼ੰਕਰ ਉਚ ਕੋਟੀ ਦਾ ਜਥੇਬੰਦਕ ਵੀ ਸੀ। ਉਸ ਨੇ ਆਪਣੇ ਮਾਇਆਵਾਦ ਦੀਆਂ ਜੜ੍ਹਾਂ ਮਜ਼ਬੂਤ ਕਰਨ ਅਤੇ ਇਸ ਵਰਤਾਰੇ ਨੂੰ ਬਣਾਈ ਰਖਣ ਲਈ ‘ਦਸਨਾਮੀ, ਸੰਪਰਦਾਇ’ ਨਾਮਕ ਪੰਥ ਕਾਇਮ ਕੀਤਾ, ਜਿਸ ਵਿਚ ਦਸ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੇ ਸਨਿਆਸੀ ਸੰਤ ਸ਼ਾਮਲ ਕੀਤੇ। ਇਹ ਹਨ, ਅਰਨਯ, ਪਰਬਤ, ਸਾਗਰ, ਗਿਰੀ, ਪੁਰੀ, ਵਨ, ਭਾਰਤੀ, ਤੀਰਥੀ, ਆਸ਼ਰਮ ਅਤੇ ਸਰਸਵਤੀ। ਇਹ ਸਾਧੂ ਸ਼ੰਕਰ ਦੇ ਅਦਵੈਤਵਾਦ ਦੀ ਰਖਿਆ ਲਈ ਕੁਝ ਵੀ ਕਰਨ ਨੂੰ ਤਿਆਰ ਰਹਿੰਦੇ ਹਨ। 1962 ਵਿਚ ਪੁਰੀ ਦੇ ਸ਼ੰਕਰਾਚਾਰੀਆ ਨੇ ਗਊ ਰਖਿਆ ਰੈਲੀ ਕੀਤੀ ਤਾਂ ਹਜ਼ਾਰਾਂ ਹੀ ਸਨਿਆਸੀਆਂ ਨੇ ਇਸ ਵਿਚ ਹਿਸਾ ਲਿਆ। ਇਹ ਰੈਲੀ ਪਾਰਲੀਮੈਂਟ ਭਵਨ ਦੇ ਸਾਹਮਣੇ ਕੀਤੀ ਗਈ ਸੀ। ਹਿੰਦੂ ਕੋਡ ਬਿਲ ਦੀ ਕਰੜੀ ਵਿਰੋਧਤਾ ਕਰਨ ਵਿਚ ਇਹੀ ਸ਼ੰਕਰਾਚਾਰੀਆ ਮੋਹਰੀ ਸਨ। 22 ਜੂਨ 1988 ਨੂੰ ਜੈਪੁਰ ਵਿਚ ਹੋਈ ਇਕ ਜਨਤਕ ਸਭਾ ਵਿਚ ਇਹ ਐਲਾਨ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਕਿ ਅਛੂਤਾਂ ਨੂੰ ਮੰਦਰ ਵਿਚ ਪ੍ਰਵੇਸ਼ ਕਰਨ ਦੀ ਆਗਿਆ ਨਹੀਂ ਦਿਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ। ਜਦ ਇਸ ਐਲਾਨ ਦੀ ਸਰਵਜਨਕ ਪ੍ਰਤੀਕਿਰਿਆ ਹੋਈ ਤਾਂ ਪੁਰੀ ਦੇ ਸ਼ੰਕਰਾਚਾਰੀਆ ਨਿਰੰਜਨ ਦੇਵ ਨੇ ਇਸ ਕਥਨ ਨੂੰ ਸਹੀ ਮੰਨਦਿਆਂ ਹੋਇਆ ਆਦਿ ਸ਼ੰਕਰ ਦੇ ਦਰਸ਼ਨ ਨੂੰ ਸਲਾਹਿਆ ਸੀ। 1955-56 ਵਿਚ ਦਖਣੀ ਭਾਰਤ ਵਿਖੇ ਇਕ ਸੰਮੇਲਨ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਸੀ, ਜਿਸ ਵਿਚ ਅਛੂਤਾਂ ਨੂੰ ਅਲਗ ਬੈਠਣ ਦੀ ਸ਼ਰਤ ਉਪਰ ਸ਼ਾਮਲ ਹੋਣ ਦੀ ਇਜ਼ਾਜਤ ਦਿਤੀ ਗਈ ਸੀ, ਇਸ ਦੀ ਵੀ ਪ੍ਰੋੜਤਾ ਸੰਗਰੇਰੀ ਦੇ ਸ਼ੰਕਰਾਚਾਰੀਆ ਨੇ ਕੀਤੀ ਸੀ। ਪਰਿਆਗ ਪੀਠ ਦੇ ਸ਼ੰਕਰਾਚਾਰੀਆ ਜਗਤ ਗੁਰੂ ਸ਼ੰਕਰ ਚੇਤਨਯ ਸਰਸਵਤੀ 1994 ਵਿਚ ਉਤਰੀ ਭਾਰਤ ‘ਸ਼ਾਂਤੀ ਮਿਸ਼ਨ’ ਲਈ ਪਧਾਰੇ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਪੰਚਕੂਲਾ, ਚੰਡੀਗੜ੍ਹ ਤੇ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਕਈ ਥਾਵਾਂ ਉਤੇ ਪ੍ਰਵਚਨ ਕੀਤੇ। ਪਰਿਆਗ ਪੀਠ ਦੇ ਇਹ ਅਚਾਰੀਆ ਕੁÎਝ ਉਦਾਰਵਾਦੀ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੇ ਮੰੰਨੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਪਰੰਤੂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਵੀ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਇਕ ਯੂਨੀਵਰਸਿਟੀ ਵਿਚ ਪ੍ਰਵਚਨ ਕਰਦਿਆਂ ਕਿਹਾ ਕਿ ਔਰਤਾਂ ਨੂੰ ਵੇਦਾਂ ਦੇ ਕਰਮਕਾਂਡ ਮੰਤਰ ਉਚਾਰਨ ਦੀ ਆਗਿਆ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਸਤੀ ਪ੍ਰਥਾ ਉਤੇ ਪਾਬੰਦੀ ਦੇ ਉਹ ਹਕ ਵਿਚ ਹਨ ਪਰ ਜੇ ਕੋਈ ਔਰਤ ਖੁਸ਼ੀ ਨਾਲ ਅਜਿਹਾ ਕਰਨਾ ਚਾਹੇ ਤਾਂ ਉਸ ਨੂੰ ਮਨਾਹ ਨਹੀਂ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ, ਇਹ ਵੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਪ੍ਰਵਚਨ ਸੀ। ਅਯੁਧਿਆ ਵਿਖੇ ਰਾਮ ਮੰਦਰ ਮੁਸਲਮਾਨਾਂ ਦੇ ਮਿਲਵਰਤਣ ਬਗੈਰ ਬਣਾਉਣ ਦੇ ਉਹ ਹਾਮੀ ਨਹੀਂ ਪਰ ‘ਗਰਭ-ਗ੍ਰਹਿ’ ਇਮਾਰਤ ਤਾਂ ਹਰ ਹਾਲਤ ਉਸਰਨੀ ਹੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਇਸ ਵਾਸਤੇ ਕਿਸੇ ਕਿਸਮ ਦੇ ਸਮਝੌਤੇ ਦੀ ਲੋੜ ਨਹੀਂ। ਕੋਈ ਕੀ ਮਤਲਬ ਕਢੇ ਉਪਰੋਕਤ ਕਥਨਾਂ ਦਾ? ਇਹ ਧਾਰਮਕ ਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਰਸਾ ਹੈ ਆਦਿ ਸ਼ੰਕਰ ਦੇ ਅਦਵੈਤ ਵੇਦਾਂਤ ਦਾ। ਕੁੰਭ ਮੇਲੇ ਨੂੰ ਜਥੇਬੰਦਕ ਢੰਗ ਨਾਲ ਮਨਾਉਣ ਦੀ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਦਾ ਸਿਹਰਾ ਵੀ ਸ਼ੰਕਰ ਨੂੰ ਹੀ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਉਸ ਬਾਰੇ ਵਿਸਥਾਰ ਵਿਚ ਗਲ ਕਰਨ ਦੀ ਲੋੜ ਨਹੀਂ, ਬਸ ਏਨਾ ਵਰਨਣ ਹੀ ਕਾਫੀ ਹੈ ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਇਹ ਕੁਝ ਵੈਦਿਕ ਧਰਮ ਦੀ ਮੁੜ ਸਥਾਪਨਾ ਲਈ ਕੀਤਾ, ਜਿਸ ਵਿਚ ਚਾਰੇ ਮਠਾਂ ਦੀ ਸਥਾਪਨਾ ਵੀ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰਾਪਤੀਆਂ ਨੂੰ ਸ਼ੰਕਰ ਦੀ ‘ਦਿਗ ਵਿਜੈ’ ਭਾਵ ਧਰਮ ਦੀ ਜਿਤ ਕਿਹਾ ਗਿਆ ਹੈ। ਪਰ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਇਹ ਉਠਦਾ ਹੈ ਕਿ ਕਿਸ ਧਰਮ ਉਤੇ ਜਿਤ ਹੈ ਇਹ?
(8) ਹੁਣ ਸਵਾਲ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸ਼ੰਕਰ ਦਾ ਬ੍ਰਹਮਵਾਦ ਬੁਧ ਦੇ ਮੂਲ ਫਲਸਫੇ ਨੂੰ ਨਕਾਰਦਾ ਹੈ ਤਾਂ ਫਿਰ ਉਸ ਨੂੰ ਪ੍ਰਛਿੰਨ ਬੋਧ ਕਿਉਂ ਕਿਹਾ ਗਿਆ ਹੈ? ਇਸ ਦਾ ਜਵਾਬ ਲਭਣ ਲਈ ਸਾਨੂੰ ਬੁਧ ਧਰਮ ਦੇ ਇਤਿਹਾਸ ਦੀ ਸੰਖੇਪ ਚਰਚਾ ਕਰਨੀ ਪਵੇਗੀ। ਤਥਾਗਤ ਬੁਧ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਉਸਦੇ ਪੈਰੋਕਾਰ ਦੋ ਹਿਸਿਆਂ ਵਿਚ ਵੰਡੇ ਗਏ। ਇਕ ਹਿਸਾ ਉਹ ਸੀ ਜਿਹੜਾ ਬੁਧ ਦੇ ਬੁਧੀਵਾਦ ਅਤੇ ਅਨੁਭਵਵਾਦ ਦਾ ਹਾਮੀ ਸੀ। ਦੂਸਰਾ ਉਹ, ਜਿਹੜਾ ਬੁਧ ਦੇ ਦ੍ਰਾਸ਼ਨਿਕ ਵਿਚਾਰਾਂ ਨੂੰ ਵਿਚਾਰਵਾਦੀ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਦਾ ਸੀ। ਪਹਿਲੀ ਧਾਰਾ ਦੇ ਹਾਮੀ ਥੇਰਾਵਾਦੀ ਅਤੇ ਦੂਸਰੀ ਧਾਰਾ ਦੇ ਸਮਰਥਕ ਮਹਾਂਯਾਨੀ ਕਹੇ ਜਾਣ ਲਗੇ। ਥੇਰਾਵਾਦੀ ਬੁਧ ਦੀਆਂ ਮੂਲ ਸਿਖਿਆਵਾਂ ਤੋਂ ਜ਼ਰਾ ਜਿੰਨੀ ਵੀ ਦੂਰੀ ਬਰਦਾਸ਼ਤ ਨਹੀਂ ਸੀ ਕਰਦੇ ਜਦ ਕਿ ਮਹਾਂਯਾਨੀ (ਮਹਾਂਸੰਘ) ਬੁਧ ਦੀਆਂ ਮੁਢਲੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਵਿਚ ਤਬਦੀਲੀ ਦੀ ਮੰਗ ਕਰਦੇ ਸਨ, ਭਾਵ ਕਿ ਉਹ ਬੁਧ ਦੇ ਮੁਢਲੇ, ਆਰੰਭਕ ਬੁਧੀਵਾਦ ਨੂੰ ਜਿਉਂ ਦਾ ਤਿਉਂ ਨਹੀਂ ਸੀ ਰਖਣਾ ਚਾਹੁੰਦੇ ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਮਾਰਗ ਅਪਨਾਉਣਾ ਔਖਾ ਸੀ, ਪਰ ਮਹਾਂਯਾਨੀ ਇਸ ਮਤ ਦਾ ਫੈਲਾਅ ਚਾਹੁੰਦੇ ਸਨ। ਸਿਟੇ ਵਜੋਂ ਦੋਨੋਂ ਧਾਰਾਵਾਂ ਅਲਗ ਹੋ ਗਈਆਂ। ਬਾਅਦ ਵਿਚ ਮਹਾਂਯਾਨੀਆਂ ਨੇ ਬੁਧ ਦੇ ਮੁਢਲੇ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਅਤੇ ਨੈਤਿਕ ਅਸੂਲਾਂ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ, ਜਿਸ ਤਰੀਕੇ ਅਨੁਸਾਰ ਕੀਤੀ, ਉਸ ਸਦਕਾ ਇਨ੍ਹਾਂ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਵਿਚ ਐਸੀਆਂ ਤਬਦੀਲੀਆਾਂ ਹੋ ਗਈਆਂ, ਜੋ ਇਤਿਹਾਸਕ ਹੋ ਨਿਬੜੀਆਂ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚੋਂ ਦੋ ਬਹੁਤ ਮਹਤਵਪੂਰਨ ਸਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਸਿਟੇ ਦੂਰਗਾਮੀ ਨਿਕਲੇ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਬੁਧ ਫਲਸਫੇ ਦਾ ਮੁਢਲਾ ਸਰੂਪ ਹੀ ਬਦਲ ਕੇ ਰਖ ਦਿਤਾ। ਪਹਿਲੀ ਤਬਦੀਲੀ ਸੀ ਬੁਧ ਦੇ ਫਲਸਫੇ ਦੀ ਵਿਚਾਰਵਾਦੀ ਨਜ਼ਰੀਏ ਤੋਂ ਵਿਆਖਿਆ। ਇਸ ਵਿਆਖਿਆ ਨੇ ਬੁਧ ਧਰਮ ਨੂੰ ਉਪਨਿਸ਼ਦਕ ਵਿਚਾਰਵਾਦੀ ਦ੍ਰਾਸ਼ਨਿਕ ਧਾਰਾ ਦੇ ਬਹੁਤ ਨਜ਼ਦੀਕ ਲੈ ਆਉਣ ਦੀ ਭੂਮਿਕਾ ਨਿਭਾਈ। ਇਹ ਮਹਤਵਪੂਰਨ ਭੂਮਿਕਾ ਨਾਗਾਰਜੁਨ ਦੇ ਸ਼ੂੰਨਯਵਾਦ ਨੇ ਨਿਭਾਈ, ਜਿਸਦੀ ਚਰਚਾ ਅਗੇ ਜਾ ਕੇ ਜ਼ਰਾ ਵਿਸਥਾਰ ਵਿਚ ਕਰਾਂਗੇ। ਦੂਸਰੀ ਤਬਦੀਲੀ ਉਕਤ ਵਿਚਾਰਵਾਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਦੇ ਤਰਕ ਪੂਰਵਕ ਸਿਟੇ ਵਜੋਂ ਹੋਈ, ਇਹ ਸੀ ਬੁਧ ਨੂੰ ਦੈਵੀ ਦਿਖ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਨਾ। ਹੁਣ ਬੁਧ ਨੂੰ ਲੋਕੋਤਰਾ ਬੁਧ ਅਰਥਾਤ ਪੂਜਣਯੋਗ ਦੇਵਤਾ ਮੰਨ ਲਿਆ ਗਿਆ। ਹੁਣ ਬੁਧ ਹਕੀਕੀ ਜਗਤ ਦੇ ਦੁਖਾਂ ਤੋਂ ਛੁਟਕਾਰਾ ਪਾਉਣ ਦਾ ਮਾਰਗ ਦਸਣ ਵਾਲਾ ਮਾਰਗ ਦਾਤਾ ਨਾ ਰਹਿ ਕੇ ਪਰਲੋਕ ਦਾ ਵਾਸੀ ਬਣ ਗਿਆ। ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਇਹ ਸਥਿਤੀ ਕਾਫੀ ਲੰਬੇ ਅਰਸੇ ਬਾਅਦ ਹੋਂਦ ਵਿਚ ਆਈ ਪਰ ਉਪਰੋਕਤ ਵਿਆਖਿਆ ਨੇ ਇਸ ਦਾ ਨੀਂਹ ਜਰੂਰ ਰਖ ਦਿਤੀ ਸੀ।
ਨਾਗਾਰਜੁਨ ਦੀ ਬੋਧੀ ਇਤਿਹਾਸ ਵਿਚ ਅਹਿਮ ਭੂਮਿਕਾ ਰਹੀ ਹੈ। ਉਸ ਨੇ ਬੁਧ ਦੇ ਮੁਢਲੇ ਅਸੂਲ ਪ੍ਰਤਿਤਿਯਸਮੁਤਵਾਦ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕੀਤੀ ਕਿ ਇਸ ਸਿਧਾਂਤ ਦਾ ਨਿਹਿਤ ਭਾਵ ਹੀ ਵਿਚਾਰਵਾਦੀ ਹੋ ਨਿਬੜਿਆ। ਨਾਗਾਰਜੁਨ ਦੇ ਸ਼ੂੰਨਯਵਾਦ ਅਨੁਸਾਰ ਹਕੀਕੀ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਦੀ ਮੂਲ ਸਚਾਈ ਨੂੰ ਰਹਸਵਾਦੀ ਹੀ ਜਾਣ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਨਾਗਾਰਜੁਨ ਕਹਿੰਦੈ ਕਿ ਕੁਦਰਤ ਖਾਲੀ ਭ੍ਰਾਂਤੀ ਜਾਂ ਛਾਇਆ/ਛਲਾਵਾ ਮਾਤਰ ਹੈ, ਇਹ ਅਵਸਤੂਤਾ (void/Nothingness) ਦੀ ਸਥਿਤੀ ਹੈ। ਇਹ ਸਥੂਲ ਅਵਸਥਾ ਜੋ ਨਜ਼ਰ ਆਉਂਦੀ ਹੈ, ਅਸਲ ਵਿਚ ਖਿਆਲ ਹੈ, ਦੂਸਰੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿਚ ਨਾਗਾਰਜੁਨ ਇਹ ਕਹਿਣਾ ਚਾਹੁੰਦੈ ਕਿ ਬਾਹਰੀ ਜਗਤ ਮੂਲ ਸਚਾਈ ਜਾਂ ਪਰਮ ਸਤ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਫਿਰ ਪਰਮ ਸਚਾਈ ਕੀ ਹੈ? ਨਾਗਾਰਜੁਨ ਇਸ ਨੂੰ ਸੁੰਨਅਤ ਅਵਸਥਾ ਦਾ ਨਾਮ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਐਸੀ ਅਵਸਥਾ ਹੈ ਜਿਸ ਨੂੰ ਸ਼ਬਦਾਂ ਰਾਹੀਂ ਬਿਆਨ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਇਹ ਅਲੌਕਿਕ ਨਜ਼ਾਰਾ ਹੈ, ਜਿਸਦਾ ਅਨੰਦ ਸਿਰਫ ਕੋਈ ਪੂਰਨ ਰਹਸਵਾਦੀ ਜਾਂ ਅਨੁਭਵ-ਅਤੀਤ ਗਿਆਨੀ ਹੀ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨ ਦੇ ਯੋਗ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਦੁਨਿਆਵੀ ਗਿਆਨ ਇਸ ਅਵਸਥਾ ਨੂੰ ਦੁਨਿਆਵੀ ਸ਼ਬਦਾਂ ਰਾਹੀਂ ਪÎ੍ਰਗਟ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ। ਪੂਰਨ ਸਚਾਈ ਅਕਥ, ਅਕਹਿ ਅਰਥਾਤ ਅਵਰਨਣੀ ਹੈ। ਇਸ ਨੂੰ ਹੋਰ ਵਿਸਥਾਰ ਦੇਣ ਲਈ ਨਾਗਰਜੁਨ ਦੋ ਸਚਾਈਆਂ ਦੀ ਗਲ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਹਨ, ਹਕੀਕੀ ਸਚਾਈ ਅਤੇ ਪਰਮਾਰਥਕ ਸਚਾਈ। ਹਕੀਕੀ ਜਾਂ ਸਮਵਰਤੀ ਸਚ ਉਹ ਹੈ ਜੋ ਸਾਨੂੰ ਸਾਡੀਆਂ ਇੰਦਰੀਆਂ ਰਾਹੀਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜਾਂ ਅਨੁਭਵ ਹੁਦਾ ਹੈ ਅਰਥਾਤ ਬਾਹਰੀ ਸਚਾਈ ਜੋ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਦ੍ਰਿਸ਼ਾਂ, ਵਰਤਾਰਿਆਂ, ਨਜ਼ਾਰਿਆਂ ਰਾਹੀਂ ਪ੍ਰਗਟ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਜਿਸ ਨੂੰ ਇਨਸਾਨ ਦੇਖਦਾ ਤੇ ਅਨੁਭਵ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਨਾਗਾਰਜੁਨ ਕਹਿੰਦੈ ਕਿ ਇਸ ਬਾਹਰੀ ਸਚਾਈ ਪਿਛੇ ਇਕ ਹੋਰ ਸਚਾਈ ਛੁਪੀ ਹੋਈ ਹੈ ਜੋ ਪਰਮਾਰਥਕ ਹੈ, ਜੋ ਸਦੀਵੀਂ ਹੈ, ਜੋ ਸ਼ਰਤਬਦ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਉਹ ਨਿਰਵਾਣ ਨੂੰ ਵੀ ਪਰਮਾਰਥਕ ਸਚਾਈ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਦੇਖਦਾ ਹੈ। ਨਾਗਾਰਜੁਨ ਕਹਿੰਦੈ ਕਿ ਜੋ ਨਿਰਵਾਣ ਹੈ, ਉਹੀ ਸਚਾਈ ਸੰਸਾਰ ਹੈ। ਕੋਈ ਵਿਦਵਾਨ ਜਾਂ ਵਿਆਖਿਆਕਾਰ ਇਸ ਨੂੰ ਅਗੁਮੀ ਸ਼ੈਅ ਵੀ ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ। ਇੰਝ ਨਾਗਾਰਜੁਨ ਬੁਧ ਦੀ ਮੂਲ ਸਿਧਾਂਤ ਬੁਧੀਵਾਦ ਨੂੰ ਵਿਚਾਰਵਾਦੀ ਦਿਖ ਦੇਣ ਵਿਚ ਕਾਮਯਾਬ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਸਦਾ ਸ਼ੂਨਯਵਾਦ ਬੁਧ ਦੇ ਪ੍ਰਤਿਤਿਯਸਮੁਤਵਾਦ ਦੇ ਘੇਰੇ ਵਿਚੋਂ ਨਿਕਲ ਕੇ ਉਪਨਿਸ਼ਦਾਂ ਦੇ ਵਿਚਾਰਵਾਦ ਦੇ ਨਜ਼ਦੀਕ ਚਲਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇੰਝ ਨਾਗਾਰਜੁਨ ਮਨ ਜਾਂ ਚਿਤ ਦੀ ਸਮੁਚੀ ਭੂਮਿਕਾ ਨੂੰ ਹੀ ਨਕਾਰ ਕੇ ਰਖ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਜਿਹੜਾ ਤਥਾਗਤ ਬੁਧ ਦੇ ਮੂਲ ਫਲਸਫੇ ਦਾ ਆਧਾਰ ਹੈ। ਨਾਗਾਰਜੁਨ ਦੇ ਇਸ ਸਿਧਾਂਤ ਨੂੰ ਮਾਧਿਆਤਮਕ ਧਾਰਾ ਵੀ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ।
ਨਾਗਾਰਜੁਨ ‘ਮਹਾਂਯਾਨ ਮਤ ਦਾ ਸਭ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾ ਤੇ ਵਡਾ ਸੰਗਠਨ ਕਰਤਾ ਹੈ।’ ਮਹਾਂਯਾਨੀਆਂ ਦੇ ਹੋਰ ਵੀ ਕਈ ਮਤਿ, ਜੋ ਹੋਂਦ ਵਿਚ ਆਏ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਨਾਗਾਰਜੁਨ ਦੀ ਉਪਰੋਕਤ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਪਰੰਪਰਾ ਨੂੰ ਹੀ ਅਗੇ ਤੋਰਿਆ ਅਤੇ ਅਖੀਰ ਵਿਚ ਇਹੀ ਮਤਿ ਬਹੁਤੇ ਏਸ਼ੀਆਈ ਦੇਸਾਂ ਵਿਚ ਪ੍ਰਚਲਤ ਹੋਏ।
ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਾਗਾਰਜੁਨ ਦੇ ਸ਼ੂਨਯਵਾਦ ਅਤੇ ਸ਼ੰਕਰ ਦੇ ਬ੍ਰਹਮਵਾਦ ਵਿਚ ਸਮਰੂਪਤਾ ਹੋਣ ਕਾਰਨ ਹੀ ਸ਼ੰਕਰ ਨੂੰ ਪ੍ਰਛਿਨ ਬੋਧ ਕਿਹਾ ਜਾਣ ਲਗਾ। ਇਸਦਾ ਇਕ ਹੋਰ ਵੀ ਕਾਰਨ ਦਸਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਸ਼ੰਕਰ ਦੇ ਗੁਰੂ ਗਾਉਡਪਾਦ ਸਨ, ਜਿਹੜੇ ਦ੍ਰਾਸ਼ਨਿਕ ਗੋਵਿੰਦਪਾਦ ਦੇ ਚੇਲੇ ਸਨ। ਗੋਵਿੰਦਪਾਦ ਇਕ ਬੋਧੀ ਵਿਦਵਾਨ ਸਨ। ਗੋਵਿੰਦਪਾਦ ਅਗੇ ਨਾਗਾਰਜੁਨ ਦੇ ਚੇਲੇ ਸਨ। ਇੰਝ ਸ਼ੰਕਰ ਦਾ ਅਧਿਆਤਮਕ ਸੰਬੰਧ ਬੋਧੀ ਦ੍ਰਾਸ਼ਨਿਕਾਂ ਨਾਲ ਜੋੜਿਆ ਗਿਆ। ਹਾਲਾਂਕਿ ਸਮੇਂ ਦੇ ਹਿਸਾਬ ਨਾਲ ਗੋਵਿੰਦਪਾਦ ਦਾ ਗਾਉਡਪਾਦ ਨਾਲ ਕੋਈ ਸਬੰਧ ਸਥਾਪਤ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ। ਫਿਰ ਗਾਉਡਪਾਦ ਤਾਂ ਹੈ ਹੀ ਵੇਦਾਂਤਕ ਵਿਚਾਰਵਾਦੀ ਸੀ।
ਦਰਅਸਲ ਮਹਾਂਯਾਨੀ ਵਿਚਾਰਵਾਦੀ ਧਾਰਾਵਾਂ ਭਾਰਤੀ ਆਦਰਸ਼ਵਾਦ ਦੀ ਇਕ ਅਡਰੀ ਪਛਾਣ ਸਥਾਪਤ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ। ਕਿਉਂਕਿ ਮੂਲ ਰੂਪ ਵਿਚ ਇਹ ਅਦਵੈਤ ਵੇਦਾਂਤ ਤੋਂ ਅਲਗ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਮੂਲ ਸਰੋਤ ਤਥਾਗਤ ਬੁਧ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਹਨ ਜੋ ਨਾ ਤਾਂ ਵੇਦਾਂ ਦੀ ਸਰਬਉਚਤਾ ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰਦੇ ਹਨ ਤੇ ਨਾ ਹੀ ਵੈਦਿਕ ਗਿਆਨ ਨੂੰ ਅਨਾਦਿ ਤੇ ਦੋਸ਼ ਰਹਿਤ ਮੰਨਦੇ ਹਨ। ਇਸੇ ਲਈ ਪ੍ਰਸਿਧ ਭਾਰਤੀ ਵਿਦਵਾਨ ਡੀ.ਪੀ. ਚਟੋਪਾਧਿਆਇ ਸ਼ੰਕਰ ਨੂੰ ਪ੍ਰਛਿਨ ਬੋਧ ਨਹੀਂ ਮੰਨਦੇ। ਚਟੋਪਾਧਿਆਇ ਦਾ ਮਤਿ ਹੈ ਕਿ ਸ਼ੰਕਰ ਨੇ ਸਰਬ ਸਤਾਵਾਦੀਆਂ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਨੂੰ ਸਹੀ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿਚ ਨਹੀਂ ਵਿਚਾਰਿਆ। ਉਹ ਇਹਵੀ ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ ਕਿ ਸਰਬ ਸਤਾਵਾਦੀਆਂ ਨੇ ਤਥਾਗਤ ਬੁਧ ਦੇ ਅਨਿਤਅਵਾਦ ਦੀ ਉਸ ਗੰਭੀਰਤਾ ਤੇ ਗਹਿਰਾਈ ਨਾਲ ਵਿਆਖਿਆ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ, ਜਿੰਨੀ ਇਹ ਸਿਧਾਂਤ ਅਸਲ ਵਿਚ ਮੰਗ ਕਰਦਾ ਸੀ। ਅਨਿਤਅਵਾਦ ਅਨੁਸਾਰ ਇਸ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਦੀ ਹਰ ਵਸਤੂ ਪਰਿਵਰਤਨਸ਼ੀਲ ਹੈ। ਕੁਝ ਵੀ ਸਥਾਈ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਜਦ ਕਿ ਸ਼ੰਕਰ ਦਾ ‘ਬ੍ਰਹਮਵਾਦ’ ਬÎ੍ਰਹਮ ਨੂੰ ਮੂਲ ਸਚਾਈ ਮੰਨਦਾ ਹੈ। ਉਸ ਤੋਂ ਸਿਵਾਏ ਹੋਰ ਕੁਝ ਵੀ ਸਤ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਸੋ ਸ਼ੰਕਰ ਅਸਲ ਵਿਚ ਬੋਧ ਨਹੀਂ ਹੈ।
ਸਮਾਜਕ ਨਜ਼ਰੀਏ ਤੋਂ ਜੇ ਸ਼ੂਨਯਵਾਦ ਅਤੇ ਵਿਗਿਆਨਕਵਾਦ ਦਾ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਕਰੀਏ ਤਾਂ ਇਹ ਧਾਰਾਵਾਂ ਸ਼ੰਕਰ ਦੇ ਬ੍ਰਹਮਵਾਦ ਤੋਂ ਵਖਰੀਆਂ ਹਨ। ਨਾ ਹੀ ਨਾਗਾਰਜੁਨ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਵਿਗਿਆਨਵਾਦੀ ਦ੍ਰਾਸ਼ਨਿਕ ਅਸੰਗ, ਵਾਸੂਬਧੂ ਅਤੇ ਦਿਗਨਾਗ ਆਪਣੀਆਂ ਰਚਨਾਵਾਂ ਵਿਚ ਵਰਣ-ਵਿਵਸਥਾ (ਜਾਤੀ ਪ੍ਰਣਾਲੀ) ਦੀ ਕਿਧਰੇ ਪ੍ਰੋੜਤਾ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਜਿਵੇਂ ਸ਼ੰਕਰ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਨਾ ਹੀ ਉਹ ਮਨੂਵਾਦ ਦੇ ਹਾਮੀ ਹਨ। ਉਹ ਤਾਂ ਵੈਦਿਕ ਗਿਆਨ ਦੀ ਸਰਬਉਚਤਾ ਤੇ ਦੋਸ਼ਹੀਣਤਾ ਨੂੰ ਵੀ ਨਹੀਂ ਸਵੀਕਾਰਦੇ। ਪਰ ਸ਼ੰਕਰ ਲਈ ਮਨੂਵਾਦ ਤੇ ਵੈਦਿਕ ਗਿਆਨ ਸਰਬ ਸ਼੍ਰੇਸ਼ਟ ਅਤੇ ਸਰਬ ਪ੍ਰਮਾਣਕ ਦਰਸ਼ਨ ਹਨ। ਨਾਗਾਰਜੁਨ ਦਾ ਨੀਤੀ ਸ਼ਾਸਤਰ ਅਤੇ ਰਾਜਨੀਤੀ ਸਿਧਾਂਤ ਹੋਰ ਵੀ ਮਹਤਵਪੂਰਨ ਹਨ ਅਤੇ ਸ਼ੰਕਰ ਦੀ ਸਮਾਜਕ ਨੈਤਿਕਤਾ ਤੋਂ ਵਖਰੇ ਹਨ। ਨਾਗਾਰਜੁਨ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਰਖਦੇ ਹਨ ਕਿ ਸਮਾਜਕ ਅਚਾਰ-ਵਿਹਾਰ ਦੀ ਪ੍ਰੇਰਨਾ ਕਰੁਣਾ ਅਤੇ ਸਚ ਤੋਂ ਮਿਲਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਸਚ ਉਹ ਹੈ ਜੋ ਦੂਜਿਆਂ ਵਾਸਤੇ ਮੂਲੋਂ ਹੀ ਚੰਗਾ ਹੋਵੇ। ਹਿੰਦੂ ਸ਼ਾਸਤਰਾਂ ਦੇ ਉਲਟ ਨਾਗਾਰਜੁਨ ਸਦਾਚਾਰ ਉਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਰਾਜਨੀਤੀ ਅਤੇ ਕਰੁਣਾ ਉਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਨਿਆਂ ਦੀ ਵਕਾਲਤ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਕਾਨੂੰਨ ਤੋੜਨ ਵਾਲੇ ਦਾ ਕਸੂਰਵਾਦ ਅਤੇ ਗੁਨਾਹਗਾਰ ਦਾ ਹਰ ਸਾਧਨ ਵਰਤ ਕੇ ਸੁÎਧਾਰ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਉਧਾਰ ਤੋਂ ਪਾਰ ਕੋਈ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਦੰਡ ਕਦੇ ਵੀ ਕਠੋਰ ਤੇ ਅਮਾਨਵੀ ਨਹੀਂ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ। ਜਿਸ ਹਦ ਤਕ ਹੋ ਸਕੇ ਬੰਦੇ ਨੂੰ ਸਦਾਚਾਰਕ ਨੇਮਾਂ ਦਾ ਸਚੇ ਦਿਲੋਂ ਪਾਲਣ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਦੂਜਿਆਂ ਦੀ ਨੇਕੀ ਤੇ ਸਦਗੁਣਾਂ ਉਤੇ ਖੁਸ਼ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਪਿਛੋਕੜ ਵਿਚ Îਸ਼ੰਕਰ ਨੂੰ ‘ਪ੍ਰਛਿਨ ਬੋਧ’ ਦਾ ਰੁਤਬਾ ਦੇਣ ਪਿਛੇ ”ਦ੍ਰਾਸ਼ਨਿਕ ਸ਼ਰਾਰਤ” ਜਾਪਦੀ ਹੈ ਤਾਂ ਕਿ ਮਹਾਂਯਾਨੀਆਂ ਦਾ ਸ਼ੂਨਯਵਾਦ, ਵਿਗਿਆਨਵਾਦ ਤੇ ਸਰਬ ਸਤਾਵਾਦ ਮਹਿਜ਼ ਸ਼ੰਕਰ ਦੇ ਬ੍ਰਹਮਵਾਦ ਦਾ ਰੂਪ ਬਣ ਕੇ ਹੀ ਰਹਿ ਜਾਵੇ ਅਤੇ ਹੋਇਆ ਵੀ ਇੰਝ ਹੀ ਹੈ। ਭਾਰਤੀ ਲੋਕ ਅਤੇ ਬੁਧੀਜੀਵੀਆਂ ਨੇ ਮਹਾਂਯਾਨੀਆਂ ਦੇ ਆਦਰਸ਼ਵਾਦ ਨੂੰ ਤੇ ਸ਼ੰਕਰ ਦੇ ਬ੍ਰਹਮਵਾਦ ਨੂੰ ਮਾਇਆਵਾਦ ਰਾਹੀਂ ਹੀ ਦੇਖਿਆ ਤੇ ਸਮਝਿਆ ਹੈ। ਇੰਝ ਇਕ ਬਹੁਤ ਮਹਤਵਪੂਰਨ ਗੈਰ-ਵੈਦਿਕ ਆਦਰਸ਼ਵਾਦੀ ਲਹਿਰ ਦਾ ਵਿਕਾਸ ਰੁਕ ਗਿਆ, ਜਿਸ ਦੇ ਸਿਟੇ ਅਜ ਭਾਰਤੀ ਲੋਕ ਭੁਗਤ ਰਹੇ ਹਨ। ਅਗਾਂਹਵਧੂ ਭਾਰਤੀ ਬੁਧੀਜੀਵੀਆਂ ਨੂੰ ਗੈਰ-ਵੈਦਿਕ ਆਦਰਸ਼ਵਾਦੀ ਦਰਸ਼ਨ ਦੀਆਂ ਜੜ੍ਹਾਂ ਲਭ ਕੇ ਉਸ ਨੂੰ ਇਕ ਸੂਤਰ ਵਿਚ ਪਰੋਣ ਵੱਲ ਕੋਸ਼ਿਸਾਂ ਸੇਧਿਤ ਕਰਨ ਦੀ ਮਹਤਵਪੂਰਨ ਲੋੜ ਹੈ।
(9) ਪ੍ਰਮਾਣਕਿਤਾ ਦੀ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਤੋਂ ਵਿਚਾਰ ਕਰਨ ਉਪਰੰਤ ਇਹ ਸਪਸ਼ਟ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸ਼ੰਕਰ ਅਨੁਸਾਰ ਜਦ ਵਸਤੂ-ਜਗਤ ਦੀ ਹੋਂਦ ਹੀ ਨਹੀਂ ਤਾਂ ਇਹ ਦਿਖਾਈ ਕਿਉਂ ਦੇ ਰਿਹਾ ਹੈ? ਸ਼ੰਕਰ ਕਹਿੰਦੈ ਇਹੀ ਤਾਂ ਮਾਇਆ ਹੈ। ਰਾਹੁਲ ਸੰਕਰਤਿਆਇਨ ਇਸ ਮਾਇਆਵਾਦ ਦੇ ਸਮਾਜਕ ਸਰੋਕਾਰਾਂ ਬਾਰੇ ਇੰਝ ਪ੍ਰਤੀਕਰਮ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦੇ ਹਨ, ‘ਮਦਾਰੀ ਢੇਰਾਂ ਦੇ ਢੇਰ ਰੁਪਏ ਕਮਾਉਂਦਾ ਹੈ ਪਰ ਕੀ ਇਹ ਅਸਲ ਰੁਪਏ ਹਨ?  ਜੇ ਅਜਿਹਾ ਹੁੰਦਾ ਤਾਂ ਉਸ ਨੂੰ ਤਮਾਸ਼ਾ ਕਰਕੇ ਇਕ ਦੋ ਰੁਪਏ ਮਗਣ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਨਾ ਹੁੰਦੀ। ਇਹ ਰੁਪਏ ਕੀ ਹਨ? ਮਾਇਆ, ਭਰਮ ਤੋਂ ਸਿਵਾਏ ਹੋਰ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ। ਜਗਤ ਵੀ ਮਾਇਆ ਹੈ, ਮਾਂ ਵੀ ਮਾਇਆ, ਬਾਪ ਵੀ ਮਾਇਆ, ਭੁਖ ਨਾਲ ਤੜਪਦੀਆਂ ਉਸਦੀਆਂ ਅੰਤੜੀਆਂ ਵੀ ਮਾਇਆ, ਨਿਕੰਮੇ ਅਮੀਰ ਦੀ ਤੋਂਦ ਅਤੇ ਖੜੀਆਂ ਮੁਛਾਂ ਵੀ ਮਾਇਆ, ਕੋੜੇ ਖਾ ਰਿਹਾ ਗੁਲਾਮ ਵੀ ਮਾਇਆ, ਜ਼ਾਲਮ ਮਾਲਕ ਵੀ ਮਾਇਆ, ਚੋਰ ਵੀ ਮਾਇਆ, ਸ਼ਾਹੂਕਾਰ ਵੀ ਮਾਇਆ, ਗੁਲਾਮ ਹਿੰਦੋਸਤਾਨ ਵੀ ਮਾਇਆ, ਹਿਟਲਰ ਦੀ ਹਿੰਸਾ ਵੀ ਮਾਇਆ, ਗਾਂਧੀ ਦੀ ਅਹਿੰਸਾ ਵੀ ਮਾਇਆ, ਸਵਰਗ ਵੀ ਮਾਇਆ, ਨਰਕ ਵੀ ਮਾਇਆ, ਧਰਮ ਵੀ ਮਾਇਆ, ਅਧਰਮ ਵੀ ਮਾਇਆ, ਜਗਤ ਜਾਦੂ ਹੈ, ਮਾਇਆ (ਭਰਮ) ਦੇ ਸਿਵਾਏ ਕੁਝ ਨਹੀਂ। ਜ਼ਰਾ ਕੁ ਹੋਰ ਡੂਘਾਈ ਨਾਲ ਸੋਚੀਏ ਤਾਂ ਕਹਿ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਮਨੁਖ ਵੀ (ਸਮੇਤ ਸ਼ੰਕਰ) ਮਾਇਆ ਹੀ ਹੈ, ਸਮੁਚੀ ਸਭਿਅਤਾ ਵੀ ਮਾਇਆ ਹੈ, ਰਾਹੁਲ ਨਿਚੋੜ ਕਢਦੇ ਹਨ ਕਿ ਸ਼ੰਕਰ ਦਾ ਮਾਇਆਵਾਦ ਸਮਾਜ ਦੀ ਹਰ ਕਿਸਮ ਦੀ ਅਸਮਾਨਤਾ, ਹਰ ਸਮਾਜਕ ਅਤਿਆਚਾਰ ਨੂੰ ਜਿਉਂ ਦਾ ਤਿਉਂ ਬਣਾਈ ਰਖਣ ਲਈ ਜਬਰਦਸਤ ਹਥਿਆਰ ਦਾ ਕੰਮ ਕਰਦਾ ਆ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਕੀ ਸ਼ੰਕਰ ਦੇ ਇਸ ਮਾਇਆਵਾਦ ਅਤੇ ਬ੍ਰਹਮਵਾਦ ਵਿਚ ਅਜੇ ਵੀ ਕੋਈ ਮਾਨਵਵਾਦੀ ਤਤ ਰਹਿ ਜਾਦਾ ਹੈ? ਭਾਰਤੀ ਦਰਸ਼ਨ ਦੀਆਂ ਦੂਸਰੀਆਂ ਵਿਚਾਰਵਾਦੀ ਧਾਰਾਵਾਂ ਨੂੰ ਵੀ ਇਸੇ ਕਸੌਟੀ ਉਤੇ ਪਰਖਣ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ।

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *