ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਸਾਹਿਬ ਦੇ 550ਵੇਂ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ ਪੁਰਬ ਮੌਕੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਲੇਖ ਲੜੀ-4

ਇਸ ਅਧਿਆਇ ਦਾ ਮੁੱਖ ਲਖਸ਼ ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦੇਵ ਦੇ ਵਿਸਮਾਦ ਨੂੰ ਸਾਡੇ ਸਮਕਾਲੀ ਸਰੋਕਾਰਾਂ ਦੇ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿੱਚ ਪਛਾਣਨਾ ਹੈ।
ਇੱਕੀਵੀਂ ਸਦੀ ਦੇ ਵਿਸ਼ਵ ਵਿੱਚ ਅੱਜ ਸਾਡੇ ਤਿੰਨ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਸਰੋਕਾਰ ਹਨ : (1) ਰਾਜਨੀਤਕ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਚੇਤੰਨ ਦੇਹਗਤ ਆਤਮ ਸੰਗਠਿਤ ਕਰਨਾ, (2) ਪ੍ਰਤੀਪ੍ਰਭੁਤੱਵੀ ਜਾਂ ਕਾਊਂਟਰ-ਹੈਜਮੌਨਿਕ ਰਾਜ ਦੀ ਸੁਪਨਸਾਜੀ ਅਤੇ ਅਭਿਆਸ, (3) ਨਿਆਂ ਲਈ ਕ੍ਰਿਆਸ਼ੀਲ ਹੋਣਾ।

ਡਾ. ਗੁਰਭਗਤ ਸਿੰਘ

ਰਾਜਨੀਤਕ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਚੇਤੰਨ ਦੇਹਗਤ ਆਤਮ ਸੰਗਠਿਤ ਕਰਨਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋ ਗਿਆ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਸਦੀਆਂ ਤੋਂ ਸ਼ਾਸਕ ਪ੍ਰਬੰਧ ਅਤੇ ਇਸ ਦੇ ਸਰਦਾਰ, ਆਤਮ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਹਿੱਤਾਂ ਲਈ ਵਰਤਣ ਵਾਸਤੇ ਤਿਆਰ ਕਰਦੇ ਆਏ ਹਨ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ, ਪ੍ਰਬੰਧ ਅਤੇ ਇਸ ਦੇ ਬਰੀਕ, ਸੂਖਮ ਸੰਚਾਲਨ ਰਾਹੀਂ ਦੇਹ ਨੂੰ ਵੀ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਾਬੂ ਕਰਨ ਦਾ ਯਤਨ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਪੱਛਮ ਦੇ ਤਿੰਨ ਚਿੰਤਕ ਫੂਕੋ, ਦੇਲਿਊਜ਼ ਅਤੇ ਗਾਟੱਰੀ ਸਾਨੂੰ ਆਪਣੀਆਂ ਲਿਖਤਾਂ ਰਾਹੀਂ ਇਹ ਦੱਸ ਚੁੱਕੇ ਹਨ ਕਿ ਕਿਵੇਂ ਆਤਮ ਦੀ ਦੇਹ ਨੂੰ ਖੇਤਰਿਤ ਜਾਂ ਟੈਰੀਟੋਰੀਅਲਾਈਜ਼ ਕਰ ਲਿਆ ਗਿਆ ਹੈ। ਅਜਿਹੀਆਂ ਸੰਸਥਾਵਾਂ ਬਣਾਈਆਂ ਗਈਆਂ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨਾਲ ਕੇਵਲ ਸਾਡੇ ਵਿਚਾਰ ਹੀ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਅੰਦਰਲੇ ਵਹਿਣ ਅਤੇ ਰਸਾਇਣ ਵੀ ਪਰਤੰਤਰ ਕਰ ਲਏ ਗਏ ਹਨ। ਉਹ ਨਿਸਚਿਤ ਹੁਕਮ ਮੰਨਦੇ ਹਨ। ਮਨੁੱਖੀ ਇਤਿਹਾਸ ਵਿੱਚ ਦੇਹ ਨਾਲ ਵਾਪਰੀ ਇਹ ਇੱਕ ਅਤਿਅੰਤ ਖ਼ਤਰਨਾਕ ਘਟਨਾ ਹੈ। ਫੂਕੋ ਨੇ ਆਪਣੀਆਂ ਪੁਸਤਕਾਂ ਵਿੱਚ, ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਕਰਕੇ ਅਨੁਸ਼ਾਸਨ ਅਤੇ ਸਜ਼ਾ ਵਿੱਚ ਇਸ ਪ੍ਰਭੁਤੱਵੀ ਵਿਨਾਸ਼ ਦਾ ਵਿਸਥਾਰ ਨਾਲ ਜ਼ਿਕਰ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਹਸਪਤਾਲ, ਮਨੋ-ਚਕਿੱਤਸ਼ਾਲਾਵਾਂ, ਵਿੱਦਿਅਕ ਸੰਸਥਾਵਾਂ ਸਭ ਅਨੁਸ਼ਾਸਿਤ-ਦੇਹ ਤਿਆਰ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਸਹਾਇਕ ਹੋਏ ਹਨ। ਸੰਚਾਰ ਸਾਧਨਾਂ ਨੇ ਜੋ ਮੁਹਾਵਰਾ, ਚਿੰਨ੍ਹ-ਵਿਧਾਨ ਉਸਾਰੇ ਹਨ, ਉਹ ਵੀ ਸ਼ਾਸਕ ਵਰਗਾਂ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਪ੍ਰਬੰਧਾਂ ਦਾ ਸੰਚਾਲਨ ਕਰਨ ਲਈ ਹੀ ਓਜ਼ਾਰ ਬਣ ਗਏ ਹਨ।
ਫ਼ਲਸਤੀਨੀ ਲਹਿਰ ਦੇ ਹਿਤੈਸ਼ੀ ਅਤੇ ਉੱਘੇ ਸਾਹਿੱਤ ਚਿੰਤਕ, ਐਡਵਰਡ ਸੱਯਦ ਨੇ ਆਪਣੀ ਮਾਰਗ-ਦਰਸ਼ਕ ਪੁਸਤਕ ਓਰੀਐਂਟਲਿਜ਼ਮ ਵਿੱਚ ਸਾਨੂੰ ਦੱਸਿਆ ਹੈ ਕਿ ਸਾਮਰਾਜੀ ਸ਼ਾਸਕਾਂ ਨੇ ਵਿਆਖਿਆ ਸ਼ਾਸਤਰ ਨੂੰ ਵੀ ਆਪਣੀ ਪ੍ਰਭੁੱਤਾ ਦੇ ਵਿਸਥਾਰ ਲਈ ਵਰਤਿਆ ਹੈ। ਵਿਆਖਿਆ ਦੇ ਅਨੇਕਾਂ ਅਜਿਹੇ ਰੂਪ ਤਿਆਰ ਕੀਤੇ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨਾਲ ਪੂਰਬੀ ਆਤਮ ਨਿਰ-ਅਰਥ ਬਣੇ। ਇੱਕ ਖ਼ਲਾਅ ਪੈਦਾ ਕਰ ਦਿੱਤਾ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਅਰਥ ਸਾਮਰਾਜੀ ਚਿੰਤਨ ਨੇ ਹੀ ਭਰੇ।
ਅੱਜ ਇਹ ਸ਼ਕਤੀਵਰ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਸਾਡੇ ਸਾਹਮਣੇ ਹੈ ਕਿ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਹੁਕਮ ਨਾਲ ਖੇਤਰਿਤ ਦੇਹਗਤ ਆਤਮ, ਅਣਖੇਤਰਿਤ ਕਿਵੇਂ ਹੋਵੇ ? ਕੀ ਆਜ਼ਾਦ ਜਾਂ ਮੁਕਤ ਆਤਮ ਸੰਭਵ ਹੈ ਜਾਂ ਇਸ ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਨਾ ਕਿਸੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਬੰਧ ਜਾਂ ਸੱਭਿਅਤਾ ਚਲਾਉਣ ਲਈ ਇੱਕ ਸੀਮਾ ਤੱਕ ਖੇਤਰਿਤ ਹੀ ਹੋਣਾ ਪਵੇਗਾ ? ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦੇਵ ਦੀ ਬਾਣੀ ਦਾ ਅਧਿਐਨ ਕਰਨ ਨਾਲ ਇਹ ਹੈਰਾਨ ਕਰਨ ਵਾਲਾ ਗਿਆਨ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਆਪਣੇ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਇਸ ਬਾਰੇ ਚੰਗੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸੁਚੇਤ ਸਨ ਕਿ ਤਬਦੀਲੀ ਲਿਆਉਣ ਲਈ ਦੇਹਗਤ ਆਤਮ ਦੀ ਨਵ-ਉਸਾਰੀ ਕਰਨੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ। ਸੱਚ ਤਾਂ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬ ਦੀ ਬਾਣੀ ਦਾ ਪ੍ਰਧਾਨ ਮੁੱਦਾ ਹੀ ਦੇਹਗਤ ਆਤਮ ਦੀ ਨਵ-ਉਸਾਰੀ ਹੈ। ਰਾਗ ਆਸਾ ਵਿੱਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਇਹ ਬਚਨ ਹੈ :
ਮਨ ਮੰਦਰਿ ਜੇ ਦੀਪਕੁ ਜਾਲੇ ਕਾਇਆ ਸੇਜ ਕਰੇਈ ॥
ਗਿਆਨ ਰਾਉ ਜਬ ਸੇਜੈ ਆਵੈ ਤ ਨਾਨਕ ਭੋਗੁ ਕਰੇਈ ॥
(ਪੰਨਾ 359)
ਨਵਾਂ ਦੇਹਗਤ ਆਤਮ, ਜੋ ਪ੍ਰਤੀ-ਪ੍ਰਭੁਤੱਵੀ ਹੋਵੇ, ਕੇਵਲ ਗਿਆਨ ਨਾਲ ਹੀ ਬਣ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਗਿਆਨ ਦਾ ਮੁਜੱਸਮਾ, ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦੇਵ ਅਨੁਸਾਰ ਵਾਹਿਗੁਰੂ ਹੈ। ਉਸ ਨਾਲ ਗੂੜ੍ਹਾ ਮੇਲ ਹੋਣ ਉਪਰੰਤ ਹੀ ਆਤਮ ਗੁਣਾਤਮਕ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਬਦਲ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਲਈ ਪਹਿਲਾਂ ਮਨ ਨੂੰ ਚਿੰਤਨ ਰਾਹੀਂ ਸੁੱਚਾ ਕਰਨਾ ਪਵੇਗਾ। ਇਹ “ਮੰਦਰਿ” ਤਦ ਹੀ ਬਣੇਗਾ ਜੇ ਇਹ ਸੀਮਿਤ ਕਰਨ ਵਾਲੀਆਂ, ਦੂਜਿਆਂ ਦਾ ਵਿਕਾਸ ਰੋਕਣ ਵਾਲੀਆਂ, ਰੱਤ ਪੀਣ ਵਾਲੀਆਂ ਜਾਂ ਚੇਤਨਤਾ ਅਤੇ ਵਾਤਾਵਰਣ ਵਿੱਚ ਅੰਧਕਾਰ ਲਿਆਉਣ ਵਾਲੀਆਂ ਭਾਵਨਾਵਾਂ ਤੋਂ ਮੁਕਤ ਹੋ ਕੇ ਅਣਖੇਤਰਿਤ ਹੋਵੇ। ਇਹੀ ਦੀਪਕ ਦਾ ਬਲਣਾ ਹੈ। ਇਸ ਨਾਲ ਗਿਆਨ ਦੇ ਮੁਜੱਸਮੇ ਨੂੰ ਮਿਲਣ ਲਈ ਸੇਜ ਬਣਦੀ ਹੈ। ਕਾਇਆ ਜੋ ਮਨ ਅਤੇ ਦੇਹ ਦੀ ਮੱਧਲਾ ਵਾਸਤਵ ਹੈ, ਬਦਲਦੀ ਹੈ। ਗਿਆਨ ਨੂੰ ਜੀ ਆਇਆਂ ਕਹਿਣ ਲਈ ਤਿਆਰ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਗਿਆਨ ਦੀ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦੇਵ ਲਈ ਕੇਵਲ ਚੇਤਨਤਾ ਜਾਂ ਚਿੰਤਨ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਭੋਗਣ ਦਾ ਅਨੁਭਵ ਹੈ। “ਭੋਗੁ ਕਰੇਈ” ਅਭਿਵਿਅੰਜਨ ਵਿੱਚ ਬਹੁਤ ਕੁਝ ਸ਼ਾਮਿਲ ਹੈ। ਇਹ ਫ਼ਰਾਂਸ ਦੀ ਸਮਕਾਲੀ ਨਾਰੀ-ਚਿੰਤਕ ਜੂਲੀਆ ਕ੍ਰਿਸਤੇਵਾ ਦੇ ਸ਼ਬਦ “ਯੂਸਾਂ” (jouissance) ਦੇ ਨੇੜੇ ਹੈ। ਵਿਰੱਕਤ ਗਿਆਨ ਦੀ ਵੇਦਾਂਤਕ ਪਰੰਪਰਾ ਅਤੇ ਬੌਧਾਂ ਦੇ ਅਨੇਂਦਰੀ ਜਾਂ ਇੰਦਰੀਆਂ ਨੂੰ ਲੰਘੇ ਅਨੁਸ਼ਾਸਨੀ ਗਿਆਨ ਤੋਂ ਵੱਖਰਾ ਹੈ। ਇਸ ਵਿੱਚ ਇੰਦਰੀਆਂ ਆਪਣੇ ਸਹਜ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਿਲ ਹਨ। ਦੇਹ ਦੀ ਭਰਪੂਰ ਸ਼ਮੂਲੀਅਤ, ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦੇਵ ਦੇ ਇਸ “ਭੋਗੁ” ਗਿਆਨ ਨੂੰ ਲੋਕਾਇਤ ਨਾਲ ਵੀ ਜੋੜਦੀ ਹੈ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਪੂਰਵ-ਆਰੀਆਈ ਅਣਬ੍ਰਾਹਮਣੀ ਵਿਰਸੇ ਨੂੰ ਵੀ ਤਿਆਗਿਆ ਨਹੀਂ। “ਭੋਗੁ” ਵਿੱਚ ਚਿੰਤਨ ਤੋਂ ਅੱਗੇ ਲੰਘ ਕੇ ਸਮੱਗਰ ਆਤਮ ਦੇ ਰਸਵੰਤ ਹੋਣ ਦੀ ਸਾਖੀ ਭਰੀ ਗਈ ਹੈ। ਭੋਗਣ ਦੀ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਜਾਂ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਇਹ ਵੀ ਸ਼ਾਮਿਲ ਹੈ ਕਿ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਅੰਤਰੀਵੀ ਵਹਿਣਾਂ ਅਤੇ ਰਸਾਇਣਾਂ ਨੂੰ ਇੱਕ ਰਾਜਸੀ ਜਾਂ ਆਰਥਿਕ ਪ੍ਰਬੰਧ ਨੇ ਆਪਣੇ ਹਿੱਤਾਂ ਲਈ ਅਨੁਸ਼ਾਸਿਤ ਕੀਤਾ ਹੋਇਆ ਸੀ, ਉਹ ਅਨੁਸ਼ਾਸਨ ਤੋੜ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ। ਗਿਆਨ ਦਾ ਭੋਗਣਾ, ਉਸ ਦੇ ਮੁਜੱਸਮ ਨਾਲ ਨਿਕਟਵਰਤੀ ਮੇਲ, ਵਹਿਣਾਂ ਅਤੇ ਰਸਾਇਣਾਂ ਦਾ ਮੁਕਤ ਹੋਣਾ ਹੈ, ਨਿਰਦÙਵੈਤ ਬਣਨਾ ਹੈ। ਇਸ ਮੁਕਤ ਦੇਹਗਤ ਆਤਮ ਦੀ ਸਾਜਨਾ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਅੱਗੇ ਚੱਲ ਕੇ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੋ ਜਾਵੇਗਾ, ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਅਧਿਆਤਮਕ ਸਾਹਸ ਹੀ ਨਹੀਂ, ਰਾਜਸੀ ਸਾਹਸ ਵੀ ਹੈ।
ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦੇਵ ਇਸ ਬਾਰੇ ਚੰਗੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਚੇਤੰਨ ਹਨ ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਸਮਕਾਲੀ ਰਾਜ ਜਾਂ ਸਟੇਟ, ਕਸਾਈ ਰਾਜਿਆਂ ਦੇ ਹੱਥ ਵਿੱਚ ਹੈ, ਕੂੜ ਦੀ ਰਾਤ ਹੈ। ਉਹ ਆਪ ਭਾਲ ਵਿੱਚ “ਵਿਕੁੰਨੇ” (ਵਿਆਕੁਲ) ਹਨ, ਕੋਈ ਰਾਹ ਨਹੀਂ ਦਿਸ ਰਿਹਾ :
ਕਲਿ ਕਾਤੀ ਰਾਜੇ ਕਾਸਾਈ ਧਰਮੁ ਪੰਖ ਕਰਿ ਉਡਰਿਆ ॥
ਕੂੜੁ ਅਮਾਵਸ ਸਚੁ ਚੰਦ੍ਰਮਾ ਦੀਸੈ ਨਾਹੀ ਕਹ ਚੜਿਆ ॥
ਹਉ ਭਾਲਿ ਵਿਕੁੰਨੀ ਹੋਈ ॥
ਆਧੇਰੈ ਰਾਹੁ ਨ ਕੋਈ ॥
(ਵਾਰ ਮਾਝ, ਸਲੋਕ ਮਹਲਾ 1, ਪੰਨਾ 145)
ਇਸ ਹਨੇਰੇ ਵਿੱਚ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬ ਮਾਰਗ-ਦਰਸ਼ਨ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਉਹ ਨਵਾਂ ਆਤਮ ਸਾਜਦੇ ਹਨ ਜਿਸ ਦੀ ਦੇਹ ਅਤੇ ਮਨ ਉੱਤੇ, ਵਹਿਣਾਂ ਅਤੇ ਰਸਾਇਣਾਂ ਉੱਤੇ, ਇਨ੍ਹਾਂ ਰਾਜਿਆਂ ਦੀ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਅਤੇ ਪ੍ਰਬੰਧ ਦਾ ਅਨੁਸ਼ਾਸਨੀ ਪ੍ਰਭਾਵ ਨਾ ਹੋਵੇ। ਇਸ ਸਾਜਨਾ ਅਤੇ ਨਵੀਨੀਕਰਣ ਲਈ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਡੀ ਵਿਉਂਤ ਜਾਂ ਮਾਧਿਅਮ ਵਿਸਮਾਦੀ “ਕਰਤਾ ਪੁਰਖੁ” ਅਤੇ ਉਸ ਦੇ “ਹੁਕਮ” ਦੀ ਅਭਿਵਿਅੱਕਤੀ ਹੈ। ਰਾਗ ਆਸਾ ਵਿੱਚ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬ ਨੇ ਕਰਤਾ ਪੁਰਖੁ ਨੂੰ ਸੰਬੋਧਨ ਕਰਕੇ ਕਿਹਾ ਹੈ : “ਤੂੰ ਪਾਰਬ੍ਰਹਮੁ ਬੇਅੰਤੁ ਬੇਅੰਤੁ ਜੀ ਤੇਰੇ ਕਿਆ ਗੁਣ ਆਖਿ ਵਖਾਣਾ” (348)। ਰਾਗ ਮਾਝ ਵਿੱਚ ਫ਼ੁਰਮਾਇਆ ਹੈ :
ਤੂੰ ਕਰਤਾ ਪੁਰਖੁ ਅਗੰਮੁ ਹੈ ਆਪਿ ਸ੍ਰਿਸਟਿ ਉਪਾਤੀ ॥
ਰੰਗ ਪਰੰਗ ਉਪਾਰਜਨਾ ਬਹੁ ਬਹੁ ਬਿਧਿ ਭਾਤੀ ॥
(ਪੰਨਾ 138)
ਉਹ “ਬੇ-ਅੰਤ” “ਅਗਮ-ਅਗੋਚਰ” ਕਰਤਾ ਪੁਰਖੁ ਵਚਿੱਤਰਤਾ ਭਰਪੂਰ ਸ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਸਾਜਦਾ ਹੈ, ਉਸ ਦਾ ਚਰਿੱਤਰ ਇੱਕਾਰਥੀ ਜਾਂ ਇੱਕਾਤਮਕ ਨਹੀਂ, ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਆਪ ਇੱਕ ਹੈ। ਆਪਣੀ ਰੰਗ ਬਰੰਗੀ ਸ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਨੂੰ ਦੇਖ ਕੇ ਉਹ “ਨਿਹਾਲ” ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਜਪੁਜੀ ਵਿੱਚ ਬਚਨ ਹੈ : “ਕਰਿ ਕਰਿ ਵੇਖੈ ਨਦਰਿ ਨਿਹਾਲ” (8)। “ਕਰਤਾ ਪੁਰਖੁ” ਏਨਾ ਵੱਡਾ, ਗੌਰਵਸ਼ੀਲ ਅਤੇ ਬੇ-ਅੰਤ ਹੈ ਕਿ ਉਸ ਨੂੰ ਗਾਇਆ ਹੀ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਉਸ ਨੂੰ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਜੀਅ, ਦੇਵਤੇ, ਪਉਣ ਪਾਣੀ ਗਾਉਂਦੇ ਵੀ ਆਪਣੇ “ਤਾਣੁ” ਜਾਂ ਸਮਰੱਥਾ ਅਨੁਸਾਰ ਹਨ। ਪੂਰੇ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਵਿੱਚ ਉਸ ਕਰਤਾ ਪੁਰਖੁ ਦੀ ਮਹਿਮਾ ਵਿੱਚ ਅਨੇਕ “ਨਾਦ” ਵੱਜ ਰਹੇ ਹਨ। ਇਹ ਮਹਿਮਾ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਸਾਜ਼ਿੰਦੇ ਅਣਗਿਣਤ ਹਨ। ਏਨੀ ਵਡਿੱਤਣ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ “ਕਰਤਾ ਪੁਰਖੁ” ਦੀ ਅਭਿਵਿਅੱਕਤੀ ਇੱਕ ਸੂਖਮ ਫੁੱਲ ਰਾਹੀਂ ਵੀ ਮੁਕੰਮਲ ਹੈ। ਪਰਮ ਅਤੇ ਅਲਪ ਦੀ ਅਭਿਵਿਅੱਕਤੀ ਜਾਂ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ ਦਾ ਇਹ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਅਲੇਖ ਹੈ। ਸਿਰੀ ਰਾਗ ਵਿੱਚ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬ ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ :
ਕਉਲੁ ਤੂ ਹੈ ਕਵੀਆ ਤੂ ਹੈ ਆਪੇ ਵੇਖਿ ਵਿਗਸੁ ॥
(ਪੰਨਾ 23)
ਕਉਲ ਕੰਵਲ ਫੁੱਲ ਹੈ ਅਤੇ ਕਵੀਆ ਕਮੀਆ ਹੈ ਜੋ ਰਾਤ ਨੂੰ ਖਿੜਦਾ ਹੈ। ਅਜਿਹੇ ਬੇ-ਅੰਤ, ਅਗੰਮ ਕਰਤਾ ਪੁਰਖੁ ਦੇ ਆਦਰ ਵਿੱਚ ਕੁੱਲ ਸ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਆਰਤੀ ਕਰ ਰਹੀ ਹੈ। ਰਾਗ ਧਨਾਸਰੀ ਵਿੱਚ ਫ਼ੁਰਮਾਇਆ ਹੈ ਕਿ ਗਗਨ ਥਾਲ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਸੂਰਜ ਅਤੇ ਚੰਨ ਦੀਪਕ ਹਨ ਅਤੇ ਤਾਰਿਕਾ ਮੰਡਲ ਜਨਕ ਮੋਤੀ ਹਨ। ਅਨਹਦ ਸ਼ਬਦ ਦਾ ਨਗਾਰਾ ਉਸ ਦੀ ਪੂਜਾ ਵਿੱਚ ਵੱਜ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਪੌਣ ਚੌਰ ਕਰ ਰਹੀ ਹੈ। ਚੰਦਨ ਦੀ ਸੁਗੰਧ ਨਾਲ ਭਰਪੂਰ ਹਵਾ ਧੂਫ਼ ਦਾ ਕੰਮ ਕਰ ਰਹੀ ਹੈ (633)। ਇਹ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਅਤੇ ਪਾਰ-ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਅਗੰਮਤਾ ਕਰਤਾ ਪੁਰਖੁ ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਜਾਂ ਪਰਿਪੇਖ ਤੋਂ ਪਰ੍ਹੇ ਰੱਖਦੀ ਹੈ। ਉਸ ਦੀ ਹੋਂਦ ਹਰ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੀ ਨਿਸਚਿਤਤਾ ਤੋਂ ਵੀ ਮੁਕਤ ਹੈ।
ਕਰਤਾ ਪੁਰਖੁ ਦੀ ਇਹ ਅਨਿਸਚਿਤਤਾ ਉਸ ਨੂੰ ਹਰ ਲੇਖੇ ਜਾਂ ਕੈਲਕੂਲਸ ਤੋਂ ਦੂਰ ਰੱਖਦੀ ਹੈ। ਕੋਈ ਵੀ ਚੌਖਟਾ ਜਾਂ ਫਰੇਮ ਉਸ ਨੂੰ ਜਾਣਨ ਲਈ ਸੀਮਿਤ ਹੈ। ਅਨਿਸਚਿਤਤਾ, ਵਚਿੱਤਰਤਾ, ਸੰਗੀਤ ਅਤੇ ਸ਼ਬਦ ਦੇ ਪ੍ਰੇਰਕ, ਸਾਕਾਰ ਮੁਜੱਸਮੇ ਦਾ ਜਦੋਂ ਆਤਮ ਨਾਲ ਗੂੜ੍ਹਾ ਮੇਲ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਤਾਂ ਆਤਮ ਆਪਣੇ ਮਨ ਅਤੇ ਦੇਹ ਸਮੇਤ, ਕਰਤਾ ਪੁਰਖੁ ਦਾ ਚਰਿੱਤਰ ਧਾਰਦਾ ਹੈ। ਉਸ ਨੂੰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਸਭ ਗੁਣਾਂ ਦੇ ਵਿਚਾਲੇ ਸਾਜਿਆ ਗਿਆ ਹੈ।
ਅਸੀਂ ਆਪਣੇ ਸਮਕਾਲੀ ਮੁਹਾਵਰੇ ਵਿੱਚ, ਫ਼ਰਾਂਸੀਸੀ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਬਾਤੱਈ ਦਾ ਇੱਕ ਸੰਕਲਪ ਵਰਤ ਕੇ ਇਹ ਵੀ ਕਹਿ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਅਕਾਲ ਪੁਰਖੁ ਨਿਰੋਲ ਅਤਿਰਿਕਤਤਾ ਜਾਂ ਐਕਸੈਸ ਹੈ। ਇਸ ਅਤਿਰਿਕਤਤਾ ਦੇ ਦੈਵੀ ਮੁਜੱਸਮੇ ਨੂੰ ਮਿਲ ਕੇ ਦੇਹਗਤ ਮਨੁੱਖੀ ਆਤਮ ਵੀ ਅਤਿਰਿਕਤੀ ਬਣੇਗਾ। ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬ ਦਾ ਇਹ ਅਤਿਰਿਕਤੀ ਆਤਮ ਵਿਸਮਾਦੀ ਵੀ ਹੋਵੇਗਾ। ਕਰਤਾ ਪੁਰਖੁ ਨੇ ਸ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਹੀ ਵਿਸਮਾਦ ਵਿੱਚ ਰਚੀ ਹੈ। ਇਸ ਰਚਨਾ ਵਿੱਚ ਆਪ ਮੌਜੂਦ ਹੋ ਕੇ ਉਹ ਇਸ ਨੂੰ ਦੇਖਦਾ ਹੈ। ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬ ਆਪ ਇਸ ਅਸਚਰਜ ਹਾਜ਼ਰੀ ਅਤੇ ਗੌਰਵਸ਼ੀਲ ਯਥਾਰਥ ਨੂੰ ਦੇਖ ਕੇ ਵਿਸਮਾਦ ਵਿੱਚ ਆਉਂਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਸਾਰੇ ਰਹੱਸ ਨੂੰ ਬੁੱਝਣ ਵਾਲੇ ਆਤਮ ਭਾਗਸ਼ਾਲੀ ਹਨ :
ਵਿਸਮਾਦੁ ਦੇਖੈ ਹਾਜਰਾ ਹਜੂਰਿ ॥
ਵੇਖਿ ਵਿਡਾਣੁ ਰਹਿਆ ਵਿਸਮਾਦੁ ॥
ਨਾਨਕ ਬੁਝਣੁ ਪੂਰੈ ਭਾਗਿ ॥
(ਆਸਾ ਮਹਲਾ 1, ਪੰਨਾ 464)
ਇਸ ਵਿਸਮਾਦੀ, ਅਤਿਰਿਕਤੀ ਕਰਤਾ ਪੁਰਖੁ ਨੂੰ ਮਿਲਣ ਜਾਂ ਇਸ ਨਾਲ ਗੂੜ੍ਹਾ ਰਸਵੰਤ ਰਿਸ਼ਤਾ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਨ ਨਾਲ ਮਨੁੱਖੀ ਆਤਮ ਵੀ ਕਰਤਾ ਪੁਰਖੁ ਵਰਗਾ ਹੀ ਬਣ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇੱਥੇ ਕਰਤਾ ਪੁਰਖੁ ਮਾਡਲ ਬਣਨ ਤੋਂ ਅੱਗੇ ਅਸਤਿਤਵ ਜਾਂ ਪਛਾਣ ਦਾ ਹਿੱਸਾ, ਬੁਨਿਆਦੀ ਅੰਸ਼ ਜਾਂ ਨਿਰੰਤਰ ਹਾਜ਼ਰੀ ਹੈ। ਰਾਗ ਆਸਾ ਅਸ਼ਟਪਦੀਆਂ ਵਿੱਚ ਕਿਹਾ ਹੈ : “ਜੈ ਸਿਉ ਰਾਤਾ ਤੈਸੋ ਹੋਵੈ” (411)। ਸਹਜ ਦੀ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਗੱਲ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਨਿਰਮਲ ਬਾਣੀ ਉਚਾਰਣ ਅਤੇ ਅਨਹਦ ਨਾਦ ਦੀ ਸਿੰਙੀ ਵਜਾਉਣ ਲਈ ਮੌਕਾ ਬਣਦਾ ਹੈ।
ਇੱਥੇ ਸਪੱਸ਼ਟ ਕਰਨ ਵਾਲੀ ਗੱਲ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਕਰਤਾ ਪੁਰਖੁ ਦਾ ਅਤਿਰਿਕਤੀ ਸਰੂਪ, ਅਤਿਰਿਕਤੀ ਮਨੁੱਖੀ ਆਤਮ ਸਾਜਣ ਲਈ ਹੈ। ਜਿਵੇਂ ਕਰਤਾ ਪੁਰਖੁ ਹਰ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੀ ਨਿਸਚਿਤਤਾ ਜਾਂ ਖੇਤਰੀਕਰਣ ਤੋਂ ਪਰ੍ਹੇ ਹੈ ਇਵੇਂ ਹੀ ਕਰਤਾ ਪੁਰਖੁ ਨੂੰ ਰਾਵਣ (ਮਨਾਉਣ) ਵਾਲਾ ਆਤਮ ਵੀ ਉਹੀ ਗੁਣ ਧਾਰ ਕੇ ਨਿਸਚਿਤਤਾ ਤੋਂ ਮੁਕਤ ਹੋਵੇਗਾ। ਅੱਜ ਸਾਡੇ ਸਾਹਮਣੇ ਇੱਕ ਵੱਡਾ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਵਿਅੱਕਤੀ, ਸਮਾਜ ਜਾਂ ਸੱਭਿਆਚਾਰ ਨੂੰ ਨਿਸਚਿਤਤਾ ਤੋਂ ਕਿਵੇਂ ਬਚਾਇਆ ਜਾਵੇ ? ਤਦ ਹੀ ਮਨੁੱਖੀ ਇੱਛਾ-ਸ਼ਕਤੀ ਦੀ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਅਤੇ ਸੁਰਤਿ ਕਾਇਮ ਰਹਿ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ। ਨਿਸਚਿਤਤਾ ਅਨੁਸ਼ਾਸਨੀ ਹੈ। ਇਹ ਅਨੁਸ਼ਾਸਨ, ਰਾਜ, ਧਰਮ, ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ, ਕਿਸੇ ਪਾਸਿਉਂ ਵੀ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਅਨੁਸ਼ਾਸਨ ਦਾ ਫੈਲਾਉ ਪਰਮ ਪੱਧਰ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਹੇਠਲੀ ਮਾਈਕਰੋ ਪੱਧਰ ਤੱਕ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਨਾਲ ਜੋ ਨੈੱਟਵਰਕ ਅਤੇ ਰਿਸ਼ਤੇ ਨਾਤੇ ਬਣਦੇ ਹਨ, ਉਹ ਸਭ ਅਨੁਸ਼ਾਸਿਤ ਹੀ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਸਾਡੇ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਨਿਸਚਿਤਤਾ ਦੇ ਦੋ ਵੱਡੇ ਬੁਨਿਆਦੀ ਸ੍ਰੋਤ ਹਨ : ਪੂੰਜੀਵਾਦ ਅਤੇ ਸਮਾਜਵਾਦ। ਦੋਹਾਂ ਦੀ ਧਰਾਤਲ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਪੂੰਜੀ ਹੀ ਹੈ। ਵਿਅੱਕਤੀ ਅਤੇ ਸੱਭਿਆਚਾਰ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਰਿਸ਼ਤੇ ਨਾਤੇ ਪੂੰਜੀ ਹੀ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਇਹੀ ਮਨ, ਦੇਹ ਅਤੇ ਭਾਵਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਸੇਧ ਦੇ ਕੇ ਨਿਸਚਿਤ ਬਣਾਉਂਦੀ ਹੈ। ਵਿਅੱਕਤੀ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਆਜ਼ਾਦ ਸਮਝਦਿਆਂ ਵੀ ਪੂੰਜੀ ਦੇ ਜਾਲ ਵਿੱਚ ਹੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਆਜ਼ਾਦੀ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਪ੍ਰਬੰਧ ਦਾ ਮਖੌਟਾ ਬਣ ਕੇ ਰਹਿ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਪਰਤੰਤਰਤਾ ਦਾ ਭਰਪੂਰ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਦੇਲਿਊਜ਼ ਅਤੇ ਗਾਟੱਰੀ ਨੇ ਆਪਣੀ ਪੁਸਤਕ ਐਂਟਾਈ-ਇਡੀਪਸ ਵਿੱਚ ਕੀਤਾ ਹੈ ਜਿਸ ਤੋਂ ਅਸੀਂ ਭਲੀਭਾਂਤ ਜਾਣੂੰ ਹਾਂ।
ਇਹ ਵੱਖਰੀ ਗੱਲ ਹੈ ਕਿ ਪੂੰਜੀਵਾਦ ਅਤੇ ਸਮਾਜਵਾਦ ਦੇ ਕੁਝ ਸਮਰਥਕ ਆਪਣੇ ਪ੍ਰਬੰਧਾਂ ਦੇ ਨਿਸਚਿਤਤਾਵਾਦੀ ਚਰਿੱਤਰ ਨੂੰ ਨਹੀਂ ਮੰਨਦੇ। ਪੂੰਜੀਵਾਦ ਦੇ ਚਿੰਤਕ ਜੌਰਜ ਗਿਲਡਰ ਨੇ ਆਪਣੀ ਪੁਸਤਕ ਵੈਲਥ ਐਂਡ ਪੌਵਰਟੀ (1982) ਵਿੱਚ ਕੁਐਂਤਮ ਭੌਤਿਕ ਵਿਗਿਆਨ ਦੀ ਸਿੱਧਾਂਤਕ ਸਹਾਇਤਾ ਨਾਲ, ਪੂੰਜੀਵਾਦ ਦੀ ਵਕਾਲਤ ਕਰਦਿਆਂ ਇਸ ਨੂੰ ਈਜਾਦੀ ਪੁਲਾਂਘਾਂ ਜਾਂ ਇਨੌਵੇਟਿਵ ਲੀਪਸ ਨਾਲ ਜੋੜਿਆ ਹੈ। ਇਹ ਪੁਲਾਂਘਾਂ ਵਿਅੱਕਤੀਆਂ ਦੀ ਕਲਪਣਾ ਅਤੇ ਸਿਰਜਣਾਤਮਕ ਸ਼ਕਤੀ ਦਾ ਪ੍ਰਗਟਾਉ ਬਣਦੀਆਂ ਹਨ। ਕਾਰਣ ਅਤੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਨਿਆਇ ਲੜੀ ਨੂੰ ਤੋੜਨ ਵਾਲੀਆਂ ਇਹ ਸਿਰਜਣਾਤਮਕ ਪੁਲਾਂਘਾਂ ਨਿਸਚਿਤਤਾ ਭੰਗ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਸ ਨਾਲ ਮਾਰਕੀਟ ਪ੍ਰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਵੀ ਉੱਥਲ-ਪੁੱਥਲ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵਿਅੱਕਤੀ ਅਤੇ ਪੂੰਜੀਵਾਦੀ ਪ੍ਰਬੰਧ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਨਵੀਨ ਜਾਂ ਨਵੀਨਤਰ ਬਣਾਉਂਦਾ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਗਿਲਡਰ ਦਾ ਇਹ ਸਿੱਧਾਂਤ ਦੇਲਿਊਜ਼ ਅਤੇ ਗਾਟੱਰੀ ਦਾ ਵਿਰੋਧੀ ਸਿੱਧਾਂਤ ਹੈ।
ਮਾਰਕਸ ਤੋਂ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਉਤਰਸੰਰਚਨਾਵਾਦੀ ਚਿੰਤਕ ਯੱਕ ਦੈਰਿਦਾ, ਆਪਣੇ ਇੱਕ ਭਾਸ਼ਣ ਵਿੱਚ ਜੋ ਸਪੈੱਕਟਰਸ ਔਫ਼ ਮਾਰਕਸ  ਵਿੱਚ ਛਪਿਆ, ਮਾਰਕਸਵਾਦ ਵਿੱਚ ਮਸੀਹੀ ਅੰਸ਼ ਮੰਨਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਨੂੰ ਨਿਆਂ ਨਾਲ ਜੋੜਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਨਿਆਂ, ਦੈਰਿਦਾ ਅਨੁਸਾਰ, ਕਿਸੇ ਵੀ ਲੇਖੇ ਵਿੱਚ ਨਾ ਆਉਣ ਵਾਲਾ ਤੋਹਫ਼ਾ ਹੈ। ਦੈਰਿਦਾ ਨੇ ਤੋਹਫ਼ੇ ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਮਾਰਸਲ ਮੌਸ ਤੋਂ ਲਿਆ ਹੈ। ਤੋਹਫ਼ਾ, ਮੌਸ ਅਨੁਸਾਰ, ਮਾਣ ਅਤੇ ਭਾਵ ਨਾਲ ਜੁੜਿਆ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜਿਵੇਂ ਉੱਤਰੀ ਅਮਰੀਕਾ ਦੇ ਪੁਰਾਤਨ ਪੌਲੀਨੀਸੀਅਨ ਕਬੀਲਿਆਂ ਵਿੱਚ। ਸਾਧਾਰਣ ਅਰਥਾਂ ਵਿੱਚ ਮਾਰਕਸਵਾਦ ਵਿੱਚ ਨਿਆਂ ਅਤੇ ਮੁਕਤੀ ਕਿਸੇ ਨਿਸਚੇਵਾਦ ਦਾ ਨਤੀਜਾ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਸਗੋਂ ਨਿਸਚਿਤਤਾ ਨੂੰ ਭੰਗ ਕਰਨ ਲਈ ਹਨ। ਲੈਵਿਨਾਸ ਦਾ ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ ਵਰਤ ਕੇ ਦੈਰਿਦਾ ਇਹ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਮਾਰਕਸੀ ਨਿਆਂ ਅਨਿਸਚਿਤਤਾ ਦਾ ਤੋਹਫ਼ਾ ਹੈ, ਨਿਸਚਿਤਤਾ ਤੋਂ ਆਜ਼ਾਦੀ ਹੈ, ਦੂਜੇ ਨਾਲ ਨਿਆਂਪਾਲਕ ਰਿਸ਼ਤਾ ਹੈ। (ਦੈਰਿਦਾ, 1994 : 23, 75)
ਗਿਲਡਰ ਅਤੇ ਦੈਰਿਦਾ ਦੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਨਾਲ ਸੰਮਤੀ ਰੱਖੀਏ ਜਾਂ ਅਸੰਮਤੀ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਤੋਂ ਇਹ ਤਾਂ ਚੰਗੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜ਼ਾਹਿਰ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਨਿਸਚਿਤਤਾ ਤੋਂ ਮੁਕਤੀ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨਾ ਸਾਡੇ ਸਮੇਂ ਦਾ ਵੱਡਾ ਸਰੋਕਾਰ ਹੈ।
ਨਿਸਚਿਤਤਾ ਤੋਂ ਮੁਕਤੀ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨ ਦੀ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ, ਮੁਕਤ ਦੇਹਗਤ ਮਨੁੱਖੀ ਆਤਮ ਦੇ ਸਿਰਜਣ ਨਾਲ ਹੀ ਆਰੰਭ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਨੂੰ ਸਾਮੂਹਿਕ ਸੰਗਠਨ ਵਿੱਚ ਬਦਲ ਕੇ ਕਰਮਗਤ ਹੋਣ ਨਾਲ ਹੀ ਸਿਰੇ ਚੜ੍ਹਦੀ ਹੈ। ਮਾਈਕਲ ਹਾਰਡਟ ਅਤੇ ਐਂਤੋਨੀਉ ਨੇਗਰੀ ਨੇ 2000 ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ਿਤ ਮਹੱਤਵਪੂਰਣ ਪੁਸਤਕ ਐਮਪਾਇਰ  ਵਿੱਚ ਇਹ ਸਪੱਸ਼ਟ ਕੀਤਾ ਹੈ ਕਿ ਸਾਡਾ ਮੁੱਖ ਸਰੋਕਾਰ ਇਸੇ ਵੇਲੇ ਸਿੱਧਾਂਤ ਤੋਂ ਅੱਗੇ ਨਿਕਲ ਕੇ “ਪਰੋਡੱਕਟਵਿਟੀ ਔਫ਼ ਦ ਕੌਰਪੋਰੀਅਲ” ਹੈ (30)। ਇਸ ਦਾ ਅਰਥ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਹੁਣ ਸਾਡੇ ਲਈ ਆਵੱਸ਼ਕ ਕਰਮ ਅਜਿਹਾ ਦੇਹਗਤ ਮਨੁੱਖੀ ਆਤਮ ਉਤਪੰਨ ਕਰਨਾ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਨਿਸਚਿਤਤਾ ਅਤੇ ਇਸ ਦੇ ਅਪਰੇਟਸ ਨਾਲ ਟਕਰਾਉਣ ਅਤੇ ਇਸ ਤੋਂ ਮੁਕਤ ਹੋਣ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਹੋਵੇ।
ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦੇਵ ਦੇ ਸਮੇਂ ਨਿਸਚਿਤਤਾ ਦੇਣ ਵਾਲਾ ਤਿੰਨ-ਪੱਧਰੀ ਅਪਰੇਟਸ ਕੰਮ ਕਰ ਰਿਹਾ ਸੀ। ਇੱਕ ਪਾਸੇ ਸੁਲਤਾਨੀ ਰਾਜ ਸੀ, ਜੋ ਸੁਲਤਾਨ ਨੂੰ ਪ੍ਰਭੁੱਤਾ ਮਨਾਉਣ ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਧਨ ਜੁਟਾਉਣ ਦੇ ਜਬਰੀ ਢੰਗ ਵਰਤਦਾ ਸੀ ਜਿਸ ਦਾ ਜ਼ਿਕਰ ਬਾਬਰਨਾਮਾ ਵਿੱਚ ਆਉਂਦਾ ਹੈ। ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ਇਸਲਾਮ ਅਤੇ ਬ੍ਰਾਹਮਣਵਾਦ ਸਨ, ਜੋ ਧਰਮ ਅਤੇ ਇਸ ਦੇ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ, ਨੈਤਿਕ, ਸਮਾਜਿਕ ਵਿਸਥਾਰਾਂ ਰਾਹੀਂ ਸੁਲਤਾਨ ਅਤੇ ਅੰਦਰਲੇ ਰਾਜਿਆਂ, ਜਾਗੀਰਦਾਰਾਂ ਦੇ ਸ਼ੋਸ਼ਣ ਨੂੰ ਪਰਪੱਕ ਕਰਦੇ ਰਹਿੰਦੇ ਸਨ। ਇਸ ਬਹੁ-ਪੱਧਰੀ ਖੇਤਰੀਕਰਣ ਨੂੰ ਤੋੜਨਾ, ਇਸ ਵਿੱਚ ਵਿਦਰੋਹੀ ਪਰਵੇਸ਼ ਕਰਨਾ, ਬਹੁਤ ਔਖਾ ਸੀ। ਇਸ ਬਹੁ-ਪੱਧਰੀ ਖੇਤਰੀਕਰਣ ਅਤੇ ਇਸ ਦੇ ਗੁੰਝਲਦਾਰ ਜਾਲ ਨੂੰ ਤੋੜਨ ਲਈ ਜਾਂ ਸ਼ਕਤੀਵਰ ਢੰਗ ਨਾਲ ਲਾਹੁਣ ਲਈ ਵਿਸਮਾਦੀ ਅਤੇ ਬੇ-ਅੰਤ ਕਰਤਾ ਪੁਰਖੁ ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਜਾਂ ਅਨੁਭਵ ਬਹੁਤ ਗੌਰਵਸ਼ੀਲ ਮਾਧਿਅਮ ਸੀ। ਇਸ ਲਈ ਵਿਸਮਾਦੀ ਅਤੇ ਬੇ-ਅੰਤ ਕਰਤਾ ਪੁਰਖੁ ਨੂੰ ਅਧਿਆਤਮਕ ਪਾਸਾਰ
ਵਿੱਚ ਸਮਝਣ ਦੇ ਨਾਲ ਇਸ ਦਾ ਰਾਜਸੀ ਪਾਸਾਰ ਸਮਝਣਾ ਵੀ ਓਨਾ ਹੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ।
ਇੱਥੇ ਇਹ ਦੱਸਣਾ ਵੀ ਪ੍ਰਾਸੰਗਿਕ ਹੈ ਕਿ ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦੇਵ ਦੇ ਪੰਦਰ੍ਹਵੀਂ-ਸੋਲ੍ਹਵੀਂ ਸਦੀ ਦੇ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਚਿੰਤਨ ਅਤੇ ਅਭਿਆਸ ਪ੍ਰਥਾ ਕੌਟਿਲਿਯਾ ਦੇ ਅਰਥ ਸ਼ਾਸਤਰ  ਅਤੇ ਕੁਟਿਲ ਨੀਤੀ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਨਾਲ ਵੀ ਜੁੜੀ ਹੋਈ ਸੀ। ਇਸ ਸ਼ਾਸਤਰ ਦੇ ਅਧਿਆਇ ਅੱਠ ਵਿੱਚ ਉਹ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ : “ਦੌਲਤ, ਕੇਵਲ ਦੌਲਤ ਹੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਦਾਨ ਅਤੇ ਇੱਛਾ ਦੀ ਪੂਰਤੀ ਵੀ ਇਸੇ ਉੱਤੇ ਨਿਰਭਰ ਹੈ।” ਦੌਲਤ ਹਾਸਲ ਕਰਨ ਅਤੇ ਰਾਜ ਚਲਾਉਣ ਲਈ ਹਰ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੀ ਕੁਟਿਲ ਨੀਤੀ ਦੀ ਵਰਤੋਂ, ਸਾਜ਼ਿਸ਼ ਅਤੇ ਵਿਉਂਤਾਂ ਦੀ ਸਿਫ਼ਾਰਿਸ਼ ਕੌਟਿਲਿਯਾ ਨੇ ਇਸ ਸ਼ਾਸਤਰ ਵਿੱਚ ਕੀਤੀ ਹੋਈ ਹੈ। ਭਾਵੇਂ ਕੌਟਿਲਿਯਾ ਨੇ ਸੰਤ-ਰਾਜੇ ਉੱਤੇ ਵੀ ਅਧਿਆਇ ਲਿਖਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ ਅਤੇ ਨਿਆਂ ਬਾਰੇ ਵੀ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਗੱਲ ਕੀਤੀ ਹੈ, ਪਰ ਬੁਨਿਆਦੀ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਉਸ ਦਾ ਸ਼ਾਸਤਰ ਉਪਯੋਗਵਾਦੀ ਹੈ। ਚੌਥੀ ਪੂਰਵ ਈਸਵੀ ਵਿੱਚ ਪੂਰਾ ਹੋਇਆ ਇਹ ਸ਼ਾਸਤਰ ਭਾਰਤੀ ਉਪ-ਮਹਾਂਦੀਪ ਵਿੱਚ ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰਭਾਵਸ਼ਾਲੀ ਰਿਹਾ ਹੈ ਜਿਵੇਂ ਪੱਛਮ ਵਿੱਚ ਇਤਾਲਵੀ ਚਿੰਤਕ ਅਤੇ ਰਾਜਵੇਤਾ ਮੈਕੀਆਵਲੀ ਦਾ ਗ੍ਰੰਥ ਦ ਪ੍ਰਿੰਸ  ਜੋ ਪੰਜਾਬੀ ਅਨੁਵਾਦ ਵਿੱਚ ਸਮਰਾਟ  ਵਜੋਂ ਸਾਹਿੱਤ ਅਕਾਦਮੀ, ਦਿੱਲੀ, ਨੇ 1964 ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ਿਤ ਕੀਤਾ। ਮੈਕੀਆਵਲੀ ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦੇਵ ਦਾ ਸਮਕਾਲੀ ਹੈ। ਉਹ ਮੌਕੇ ਤੋਂ ਫ਼ਾਇਦਾ ਉਠਾ ਕੇ ਇੱਛਾ ਅਨੁਸਾਰ “ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਢਾਲਣ” ਦਾ ਸਿੱਧਾਂਤ ਦਿੰਦਾ ਹੈ (27)। ਅਧਿਆਇ 18 ਵਿੱਚ ਮੈਕੀਆਵਲੀ ਲੋਕਾਂ ਦੀਆਂ ਅੱਖਾਂ ਵਿੱਚ ਧੂੜ ਪਾ ਕੇ ਸਫਲ ਹੋਣ ਜਾਂ ਬੁਰਾਈ ਕਰਕੇ ਰਾਜ ਪੱਕਾ ਕਰਨ ਨੂੰ ਵੀ ਗ਼ਲਤ ਨਹੀਂ ਮੰਨਦਾ (70, 73)।
ਕੌਟਿਲਿਯਾ ਜਾਂ ਮੈਕੀਆਵਲੀ ਦੀ ਪਹੁੰਚ ਆਤਮ ਨੂੰ ਵਿਗਾੜਨ, ਸ਼ਕਤੀ ਅਤੇ ਦੌਲਤ ਇਕੱਠਾ ਕਰਨ ਵੱਲ ਲਾਉਣ ਵਾਲੀ ਪਹੁੰਚ ਸੀ, ਜੋ ਅੰਤਿਮ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਜਬਰ ਅਤੇ ਸਾਜ਼ਿਸ਼ ਨਾਲ ਚੱਲਣ ਵਾਲੇ ਸੁਲਤਾਨੀ ਜਾਂ ਰਾਜਾਸ਼ਾਹੀ ਪ੍ਰਬੰਧ ਨਾਲ ਸਮਝੌਤੇ ਉੱਤੇ ਨਿੱਬੜਦੀ ਸੀ। ਵਿਅੱਕਤੀ ਦੇ ਵਹਿਣ ਅਤੇ ਅੰਦਰਲੇ ਰਸਾਇਣ ਵੀ ਓਵੇਂ ਹੀ ਸਿਧਾਏ ਜਾ ਰਹੇ ਸਨ। ਵਿਸਮਾਦੀ ਕਰਤਾ ਪੁਰਖੁ ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਜਾਂ ਅਨੁਭਵ ਇਸ ਸਾਰੇ ਸ਼ੋਸ਼ਣੀ ਅਤੇ ਦਮਨਕਾਰੀ ਨੈੱਟਵਰਕ ਨੂੰ ਕੱਟਦਾ ਹੈ, ਸੁਲਤਾਨਾਂ ਅਤੇ ਰਾਜਿਆਂ ਨੂੰ ਸੀਮਿਤ ਦਿਖਾਉਂਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਮੁਕਤੀ ਵੱਲ ਪ੍ਰੇਰਦਾ ਹੈ।
ਕੌਟਿਲਿਯਾ ਜਾਂ ਮੈਕੀਆਵਲੀ ਦੇ ਸਿੱਧਾਂਤ ਅਤੇ ਅਭਿਆਸ ਨੀਟਸ਼ੇ ਦੇ ਇੱਛਾ-ਸ਼ਕਤੀ ਵਰਤ ਕੇ ਸ਼ਕਤੀ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਨ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਸਿੱਧਾਂਤ ਨਾਲ ਜਾ ਜੁੜਦੇ ਹਨ। ਅੰਗਰੇਜ਼ੀ ਅਭਿਵਿਅੰਜਨ “ਵਿੱਲ ਟੂ ਪੌਵਰ” ਨਾਲ ਨੀਟਸ਼ੇ ਦਾ ਸਿੱਧਾਂਤ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਹੈ। ਸ਼ਾਸਕ ਵਰਗਾਂ ਦੀ ਇੱਛਾ-ਸ਼ਕਤੀ ਜਾਂ ਵਿੱਲ ਹੀ ਸੰਬੰਧਿਤ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਅਤੇ ਸੰਸਥਾਵਾਂ ਰਚਦੀ ਹੈ ਜਿਸ ਨਾਲ ਮਨੁੱਖੀ ਦੇਹਗਤ ਆਤਮ ਪਰਤੰਤਰ ਬਣਦਾ ਹੈ, ਇਹ ਸਾਮਰਾਜੀ ਕਾਲੋਨੀ ਹੋ ਨਿੱਬੜਦਾ ਹੈ। ਜੇ ਦੇਹ ਅਤੇ ਮਨ ਵਿੱਚ ਵਿਸਮਾਦੀ ਜਾਂ ਪਵਿੱਤਰ ਪਰਮ-ਅਸਤਿਤਵ ਦੀ ਹਾਜ਼ਰੀ ਨਾ ਰਵ੍ਹੇ, ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਧਰਮ-ਸ਼ਾਸਤਰੀ ਹੈ ਜਾਂ ਪਰਵਰਣੀ, ਇਸ ਦੇ ਅਨੁਸਰਣ ਨਾਲ ਆਤਮ ਨਿਆਂ ਦਾ ਰਾਹ ਛੱਡ ਕੇ ਦੂਜੇ (ਅਦਰ) ਵੱਲ ਸਾਮਰਾਜੀ ਪਹੁੰਚ ਜਾਂ ਵਿਹਾਰ ਅਪਣਾ ਲੈਂਦਾ ਹੈ। ਸ਼ਾਸਕ ਜੋ ਰਾਜ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਉਹ ਕੇਵਲ ਸ਼ਕਤੀ ਸਥੱਲ ਜਾਂ ਸਪੇਸ ਹੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਜੀਵਨ ਦਬਾਉ ਅਤੇ ਦਮਨ ਰਾਹੀਂ ਸੰਗਠਿਤ ਕੀਤਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਦਾ ਨਤੀਜਾ ਇੱਕ-ਪੁਰਖੀ ਰਾਜ, ਡਿਕਟੇਟਰਸ਼ਿਪ, ਜਾਂ ਅਧਿਕੇਂਦਰਿਤ/ਟੋਟੈਲੀਟੇਰੀਅਨ ਸਟੇਟ ਉੱਸਰਦੀ ਹੈ। ਉਸ ਸਮੇਂ ਦਾ ਇੱਕ-ਕੇਂਦਰਿਤ ਸੁਲਤਾਨੀ ਰਾਜ ਵੀ ਅੱਜ ਦੇ ਅਰਥਾਂ ਵਿੱਚ ਅਧਿਕੇਂਦਰਿਤ ਹੀ ਸੀ। ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦੇਵ ਦੀ ਬਾਣੀ ਵਿੱਚ ਅਜਿਹੇ ਅਭਿਆਸ ਜਾਂ ਸਿੱਧਾਂਤ ਨੂੰ “ਸਾਕਤ” ਆਖਿਆ ਗਿਆ ਹੈ। ਪ੍ਰਤੀਕ ਵਜੋਂ ਸਾਕਤ ਕੇਵਲ ਸ਼ਿਵ-ਸ਼ਕਤੀ ਦਾ ਪੁਜਾਰੀ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਜੀਵਨ ਨਾਲੋਂ ਟੁੱਟੀ ਹੋਈ ਜਾਂ ਵਿਰੱਕਤ ਸ਼ਕਤੀ ਦਾ ਪੁਜਾਰੀ ਹੈ। ਮਾਰੂ ਸੋਲਹੇ ਵਿੱਚ ਇਹ ਦੱਸਿਆ ਗਿਆ ਹੈ ਕਿ ਸਾਕਤ ਦੀ ਟੇਕ “ਕੂੜ ਕਪਟ” ਉੱਤੇ ਹੈ : “ਸਾਕਤ ਕੂੜ ਕਪਟ ਮਹਿ ਟੇਕਾ” (ਸ੍ਰੀ ਗੁਰੂ ਗ੍ਰੰਥ ਸਾਹਿਬ, ਪੰਨਾ 1030)। ਸਾਕਤ ਨੂੰ ਮੌਤ ਦਾ ਡਰ ਹਮੇਸ਼ਾ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਉਹ ਜਮ ਦੀ “ਕਾਣਿ” ਤੋਂ ਮੁਕਤ ਨਹੀਂ (ਉਹੀ, 1030)। ਕਿਉਂਕਿ ਸ਼ਕਤੀ ਦਾ ਪੁਜਾਰੀ ਜੀਵਨ ਦੀ ਧਾਰਾ ਨਾਲੋਂ ਟੁੱਟਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ, ਕੇਵਲ ਇਸ ਨੂੰ ਕਾਬੂ ਕਰਨ ਦਾ ਯਤਨ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਉਹ ਅੰਤ ਉੱਤੇ ਇਕੱਲਾ ਰਹਿ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਜਦੋਂ ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦੇਵ ਮਾਰੂ ਸੋਲਹੇ ਵਿੱਚ ਹੀ ਫ਼ੁਰਮਾਉਂਦੇ ਹਨ :
ਸਾਕਤੁ ਫਾਸੀ ਪੜੈ ਇਕੇਲਾ ॥
ਜਮ ਵਸਿ ਕੀਆ ਅੰਧੁ ਦੁਹੇਲਾ ॥
(ਪੰਨਾ 1031)
ਤਾਂ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰਤੀਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜਿਵੇਂ ਉਹ ਹਿਟਲਰ, ਮਸੋਲੀਨੀ ਜਾਂ ਫਾਂਸੀ ਉੱਤੇ ਚੜ੍ਹਾਉਣ ਵਾਲੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਫਾਂਸੀ-ਸਹਾਇਕਾਂ ਬਾਰੇ ਹੀ ਪੇਸ਼ੀਨਗੋਈ ਕਰ ਰਹੇ ਹੋਣ।
ਸਾਕਤ ਨੂੰ “ਹਰਿ ਮੰਦਰ” ਵਿੱਚ ਠਉਰ ਨਹੀਂ ਮਿਲਦੀ। ਉਹ ਦੁੱਖ ਵਿੱਚ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਜਨਮ ਮਰਨ ਦੇ ਗੇੜ ਤੋਂ ਵੀ ਮੁਕਤ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ :
ਸਾਕਤ ਠਉਰ ਨਾਹੀ ਹਰਿ ਮੰਦਰ ਜਨਮ ਮਰੈ ਦੁਖੁ ਪਾਇਆ ॥
(ਮਾਰੂ ਮਹਲਾ 1, ਪੰਨਾ 1043)
ਹਰਿ ਮੰਦਰ, ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬ ਦਾ ਅਧਿਆਤਮਕ ਅਰਥਾਂ ਵਿੱਚ ਅਨੁਭਵ ਦਾ ਕੇਂਦਰ ਅਤੇ ਰਾਜਸੀ-ਸਮਾਜਿਕ ਅਰਥਾਂ ਵਿੱਚ ਭਵਿੱਖਾਰਥੀ ਸਪੇਸ ਹੈ, ਰਾਜ ਅਤੇ ਵਿਅੱਕਤੀ ਦੀ ਸੰਪੂਰਣਤਾ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਹੈ। ਇਸ ਸਪੇਸ ਵਿੱਚ ਸਾਕਤ ਨੂੰ ਕੋਈ ਟਿਕਾਣਾ ਨਹੀਂ ਮਿਲਦਾ। ਉਹ ਆਵਾਗਉਣ ਦੇ ਗੇੜ ਵਿੱਚ ਹੀ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਆਵਾਗਉਣ ਜਾਂ ਜਨਮ-ਮਰਨ ਦਾ ਚੱਕਰ, ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬ ਦਾ ਸ਼ਕਤੀਵਰ ਚਿੰਨ੍ਹ ਹੈ, ਜੋ ਵਿਕੇਂਦਰਿਤ ਚੇਤਨਤਾ ਅਤੇ ਹੋਂਦ ਦਾ ਅਰਥ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। ਕੇਵਲ ਸ਼ਕਤੀ ਆਧਾਰਿਤ ਅਭਿਆਸ ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਧਰਮ ਦੀ ਪੱਧਰ ਉੱਤੇ ਹੋਵੇ ਜਾਂ ਰਾਜ ਦੀ ਪੱਧਰ ਉੱਤੇ, ਨਿਰਦਿਸ਼ਾ ਅਤੇ ਦੁੱਖ ਦਾ ਉਤਪਾਦਕ ਹੈ। ਸਾਕਤ ਦਾ ਵਿਕੇਂਦਰਿਤ ਚਰਿੱਤਰ ਉਸ ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਵੱਡੇ ਜਾਂ ਸੁੱਚੇ ਤਖ਼ਤ ਉੱਤੇ ਵੀ ਨਹੀਂ ਬਿਠਾ ਸਕਦਾ। ਮਾਰੂ ਸੋਲਹੇ ਵਿੱਚ ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦੇਵ ਇਹ ਧਾਰਨਾ ਬਹੁਤ ਸਪੱਸ਼ਟ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਦਿੰਦੇ ਹਨ :
ਓਹੁ ਆਪੇ ਤਖਤਿ ਬਹੈ ਸਚਿਆਰਾ ॥
ਸਾਕਤ ਕੂੜੇ ਬੰਧਿ ਭਵਾਈਅਹਿ ਮਰਿ ਜਨਮਹਿ ਆਈ ਜਾਈ ਹੇ ॥
(ਮਾਰੂ ਮਹਲਾ 1, ਪੰਨਾ 1026)
ਤਖ਼ਤ ਉੱਤੇ ਕੇਵਲ ਸਚਿਆਰਾ ਹੋ ਕੇ ਹੀ ਬੈਠਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਨਹੀਂ ਤਾਂ ਉਹ ਤਖ਼ਤ ਹਮੇਸ਼ਾ ਖ਼ਤਰੇ ਵਿੱਚ ਹੀ ਰਹੇਗਾ, ਮੌਤ ਜਾਂ ਜਮ ਦੇ ਡਰ ਵਿੱਚ ਹੀ ਰਹੇਗਾ। ਸਚਿਆਰਾ ਉਹ ਹੈ ਜਿਸ ਦਾ ਅਮਲ, ਸਿੱਧਾਂਤ ਮਨ, ਦੇਹ ਸਭ ਸੱਚੇ ਹੋਣ, ਜੋ ਸੱਚ ਦਾ, ਇਕਾਗਰਤਾ ਦਾ ਮੁਜੱਸਮਾ ਹੋਵੇ।
ਸੱਚ ਦੀ ਜੋ ਸੂਤਰਬੱਧ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦੇਵ ਨੇ ਰਾਗ ਆਸਾ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤੀ ਹੈ, ਉਹ ਮਨੁੱਖੀ ਸੱਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਇਤਿਹਾਸ ਵਿੱਚ ਕੀਤੇ ਗਏ ਅਤਿਅੰਤ ਉੱਦਾਤ ਬਚਨਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਇੱਕ ਹੈ। ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬ ਨੇ ਫ਼ੁਰਮਾਇਆ ਹੈ :
ਸਚੁ ਤਾ ਪਰੁ ਜਾਣੀਐ ਜਾ ਸਚਿ ਧਰੇ ਪਿਆਰੁ ॥
(ਆਸਾ ਮਹਲਾ 1, ਪੰਨਾ 468)
ਪਿਆਰ ਦੂਜੇ ਜਾਂ ਪਰ ਨਾਲ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਵਿਅੱਕਤੀ, ਸੱਭਿਆਚਾਰ, ਰੱਬ, ਕੋਈ ਵੀ ਹੋਵੇ। ਸੱਚ ਦੇ ਆਧਾਰ ਨੂੰ ਪਿਆਰ ਨਾਲ ਜੋੜਨਾ ਪੱਛਮ ਦੀ ਪਲੈਟੌਨਿਕ ਜਾਂ ਸੁਕਰਾਤੀ ਗਿਆਨ-ਪਰੰਪਰਾ ਤੋਂ ਵੱਖਰਾ ਸੰਕਲਪ ਹੈ। ਉੱਥੇ ਬਲ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਜਾਣਨ ਉੱਤੇ ਹੈ ਜਾਂ ਅਕਾਲ ਅਤੇ ਸਪੇਸ-ਵਾਸਿਤ ਪਰਾਸਰੀਰਕ ਅਸਤਿਤਵਾਂ ਨੂੰ ਤਾਰਕਿਕ ਦਿਬ-ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਰਾਹੀਂ ਗ੍ਰਹਿਣ ਕਰਨ ਉੱਤੇ ਹੈ। ਗਿਆਨ ਜਾਂ ਸੱਚ ਨੂੰ ਪਰ/ਤੂੰ/ਤੁਸੀਂ ਨਾਲ ਜੋੜਨਾ ਯਹੂਦੀ ਚਿੰਤਕ ਮਾਰਟਿਨ ਬੂਬਰ ਅਤੇ ਅਮੈਨੂਅਲ ਲੈਵਿਨਾਸ ਦੇ ਹਿੱਸੇ ਆਇਆ ਹੈ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਵੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਜ਼ੋਰ ਦੂਜੇ ਦੀ “ਪਾਰਗਾਮੀ ਰੌਸ਼ਨੀ” ਦਾ ਅਨੁਭਵ ਕਰਨ ਉੱਤੇ ਹੈ, ਉਹ ਰੌਸ਼ਨੀ ਅਤੇ ਉਸ ਦੀ ਪਰਤਾ ਅਥਾਹ ਹਨ। ਇਹ ਚਿੰਤਨ ਜੋ ਯਹੂਦੀ ਹੈ, ਪਵਿੱਤਰ ਅਤੇ ਇਸਰਾਈਲ ਦੇ ਸੰਵਾਦ ਵਿੱਚੋਂ ਉੱਭਰਿਆ ਹੈ, ਸਾਡੇ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਵੱਡੀ ਦੇਣ ਹੈ। ਅੱਜ ਦੂਜਾ/ਪਰ/ਅਦਰ ਜਾਂ ਪਰਤਾ ਇੱਕ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਸਰੋਕਾਰ ਹੈ।
ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦੇਵ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਵੇਦਾਂਤਕ ਗਿਆਨ ਵਿੱਚ, ਜੋ ਉਪਨਿਸ਼ਦਾਂ ਨੇ ਸੰਗਠਿਤ ਕੀਤਾ, ਬ੍ਰਹਮ ਅਤੇ ਆਤਮਾ ਦਾ ਸੰਵਾਦ ਨਹੀਂ, ਆਤਮ ਬ੍ਰਹਮ ਜ਼ਰੂਰ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਉਪਨਿਸ਼ਦ ਦੇ ਸੂਤਰ “ਤਤ ਤਵਮ ਅਸਿ” ਵਿੱਚ ਇਹੀ ਧਾਰਨਾ ਹੈ ਪਰ ਸੰਵਾਦ ਦਾ ਪਰ/ਦੂਜਾ/ਤੂੰ/ਦਾਊ ਗ਼ੈਰ-ਹਾਜ਼ਰ ਹੈ। ਇਹੀ ਚਰਿੱਤਰ ਬੋਧੀ ਸ਼ੂਨਯ ਦਾ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਨਾਗਅਰਜੁਨ ਦਾ ਸ਼ੂਨਯ ਵੀ “ਪ੍ਰਤੀਤਯਸਮਉਤਪਾਦ” ਦਾ ਨਿਯਮ ਹੀ ਹੈ। ਇਸ ਨਿਯਮ ਦੇ ਗ੍ਰਹਿਣ ਕਰਨ ਨਾਲ ਨ-ਸÙਵਤਵ ਹੋਇਆ ਨ-ਚੇਤਨੀ ਚੇਤਨ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਦੀ ਸਮੱਗਰਤਾ ਬਾਰੇ ਜ਼ਰੂਰ ਦਿਬ-ਦਰਸ਼ੀ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਉਹ ਦੂਜੇ ਜਾਂ ਦੂਜਿਆਂ ਨਾਲ ਪਿਆਰ ਦਾ ਰਿਸ਼ਤਾ ਨਹੀਂ ਉਸਾਰਦਾ। ਬੋਧੀ ਸ਼ੂਨਯ ਦਾ ਅਨੁਭਵ ਵੀ ਅੰਤਿਮ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਇਕਹਿਰੀ, ਭਾਵੇਂ ਇਕਾਗਰ, ਚੇਤਨਤਾ ਦਾ ਇੱਕ ਰੂਪ ਹੀ ਬਣ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਮਾਰਟਿਨ ਬੂਬਰ ਨੇ ਦੂਜੇ ਨਾਲ ਰਿਸ਼ਤੇ ਨੂੰ ਵੀ ਦੋ ਕਿਸਮ ਦਾ ਦੱਸਿਆ ਹੈ। ਇੱਕ ਮੈਂ-ਤੂੰ/ਆਈ-ਦਾਊ ਦਾ ਰਿਸ਼ਤਾ ਅਤੇ ਦੂਜਾ ਮੈਂ-ਇਹ/ਆਈ-ਇਟ ਦਾ ਰਿਸ਼ਤਾ। ਪਹਿਲੇ ਵਿੱਚ ਦੂਜੇ ਨਾਲ ਸਗਲ ਸੰਬੰਧ ਹੈ ਅਤੇ ਦੂਜੇ ਰਿਸ਼ਤੇ ਵਿੱਚ ਪੂਰੀ ਜੀਵਨ-ਸਪਿਰਿਟ ਨਹੀਂ ਸ਼ਾਮਿਲ ਹੁੰਦੀ। ਪਹਿਲੇ ਰਿਸ਼ਤੇ ਵਿੱਚ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਬੂਬਰ ਦੀ ਪੁਸਤਕ ਇਛ ਉਂਠ ਡੂ ਦਾ ਅਨੁਵਾਦਕ ਵਾਲਟਰ ਕੌਫਮੈਨ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ, ਡਾਉਨੀਸੀਅਨ ਮਸਤੀ ਹੈ, ਜਸ਼ਨ ਹੈ, ਪਰ ਦੂਜੇ ਵਿੱਚ ਵੀ ਕੋਈ ਤ੍ਰਿਸਕਾਰ ਨਹੀਂ (ਬੂਬਰ, 1970 : 18)।
ਤਖ਼ਤ ਉੱਤੇ ਬੈਠਣ ਵਾਲਾ ਕਰਤਾ ਪੁਰਖੁ “ਸਚਿਆਰਾ” ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਜਿਸ ਸੱਚ ਦਾ ਸੰਚਾਲਨ ਕਰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਜਿਸ ਦਾ ਉਹ ਆਪ ਮੁਜੱਸਮਾ ਹੈ, ਉਹ ਪਰ ਨਾਲ ਪਿਆਰ ਉੱਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਤਖ਼ਤ ਉੱਤੇ ਬੈਠਾ ਪੁਰਖ ਜੋ ਰਾਜ-ਭਾਗ ਕ੍ਰਿਆਸ਼ੀਲ ਕਰੇਗਾ, ਉਹ ਵੀ ਪਰ-ਪ੍ਰੇਮ ਨਾਲ ਸੁਸ਼ਕਤ ਹੋਵੇਗਾ। ਇਹ ਸਚਿਆਰਾ ਆਪਣੇ ਤਖ਼ਤ ਤੋਂ ਸਾਰੀ ਰਚਨਾ ਨੂੰ “ਹੁਕਮ” ਨਾਲ ਚਲਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਇਹ ਹੁਕਮ ਇਡੀਪਲੀ ਨਹੀਂ। ਦੂਜੇ ਅਰਥਾਂ ਵਿੱਚ ਦਮਨਕਾਰੀ ਜਾਂ ਦਬਾਉਣ ਵਾਲਾ ਨਹੀਂ, ਨਾ ਹੀ ਸ਼ੋਸ਼ਣੀ ਹੈ। ਸਿਰੀ ਰਾਗ ਵਿੱਚ ਫ਼ੁਰਮਾਇਆ ਹੈ :
ਹੁਕਮੁ ਜਿਨਾ ਨੋ ਮਨਾਇਆ ॥
ਤਿਨ ਅੰਤਰਿ ਸਬਦੁ ਵਸਾਇਆ ॥
(ਪੰਨਾ 72)
ਇੱਥੇ “ਮਨਾਇਆ” ਸ਼ਬਦ ਮਹੱਤਵਪੂਰਣ ਹੈ। ਮਨਾਉਣ ਵਿੱਚ ਦੂਜੇ ਦੀ ਪਰਤਾ ਦਾ ਸਤਿਕਾਰ ਸ਼ਾਮਿਲ ਹੈ। ਦੂਜੇ ਦਾ ਮਨ ਸੰਵਾਦ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਿਲ ਕਰ ਕੇ ਹੀ ਮਨਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਜ਼ੋਰ ਜਾਂ ਜ਼ਬਰਦਸਤੀ ਨਹੀਂ, ਨਾ ਹੀ ਸ਼ਕਤੀ ਦਾ ਪਰਦਰਸ਼ਨ ਹੈ। ਵੱਡੀ ਗੱਲ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਤਖ਼ਤ ਉੱਤੇ ਬੈਠਾ “ਸਚਿਆਰਾ” ਦੂਜੇ ਦੇ ਅੰਤਰੀਵ ਵਿੱਚ ਸ਼ਬਦ ਵਸਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਸ਼ਬਦ ਕੇਵਲ, ਧÙਵਨੀ ਸੰਗਠਨ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਬਾਣੀ ਵਿੱਚ ਇਹ ਕਰਤਾ ਪੁਰਖੁ ਦੀ ਚੇਤਨਤਾ ਹੈ, ਗੁਰੂ ਹੈ ਅਤੇ ਕਰਤਾ ਪੁਰਖੁ ਦੇ ਦਰਸ਼ਨ ਵੀ ਹਨ। ਅਜਿਹਾ ਸ਼ਬਦ ਜਗਾਉਣ ਵਾਲਾ ਤਖ਼ਤਧਾਰੀ ਬੜੇ ਨਵੇਕਲੇ ਅਤੇ ਪਰ-ਪ੍ਰੇਮ ਅਤੇ ਪਰ-ਮੁਕਤੀ ਦੀ ਭਾਵਨਾ ਨਾਲ ਭਰਪੂਰ ਰਾਜ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰੇਗਾ। ਤਖ਼ਤ ਅਤੇ ਰਾਜ ਨੂੰ ਸ਼ਬਦ ਅਤੇ ਸੰਪੂਰਣ ਚੇਤਨਤਾ ਨਾਲ ਜੋੜਨਾ ਇੱਕ ਨਵੇਕਲਾ ਅਤੇ ਭਵਿੱਖਾਰਥੀ ਮਸੀਹੀ ਪਾਸਾਰ ਹੈ, ਜਿਸ ਦੀ ਕੋਈ ਯੋਗ ਵਿਆਖਿਆ ਅੱਜ ਤੱਕ ਨਹੀਂ ਹੋਈ। ਤਖ਼ਤ ਵੱਲੋਂ ਅਜਿਹੀ ਜਾਗਰਤੀ ਦੇਣ ਨਾਲ ਮਨੁੱਖੀ ਆਤਮ ਵੀ “ਸੋਹਾਗਣ” ਬਣਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਸੋਹਾਗਣ ਲਈ ਤਖ਼ਤ-ਸੰਚਾਲਕ “ਸਹ” ਜਾਂ ਸ਼ਹੁ ਹੈ, ਉਸ ਨਾਲ “ਪਿਆਰ” ਹੈ (ਉਹੀ, 72)। ਇੱਕ ਸਾਕਤ ਲਈ ਇਹ ਸਭ ਸੰਭਵ ਨਹੀਂ। ਸਾਕਤ ਕਿਉਂਕਿ ਖ਼ੁਦ ਹਉਮੈ-ਗ੍ਰੱਸਿਤ ਹੈ, ਉਹ ਆਪਣੇ ਰਾਜ ਵਿੱਚ ਹਉਮੈ-ਨਿਵਾਰਨ ਵੀ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ। ਹਉਮੈ ਨੂੰ ਅੰਤਿਮ ਸ੍ਰੋਤ ਅਤੇ ਨਿਯਮ ਮੰਨਣ ਨਾਲ, ਕਰਤਾ ਪੁਰਖੁ ਅਤੇ ਉਸ ਦੀ ਕਾਇਨਾਤ ਨਾਲ ਨਾ ਇੱਕਸੁਰਤਾ ਆਉਂਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਸੰਵਾਦ ਰਚਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਸੱਚੇ ਤਖ਼ਤ ਦੀ ਇੱਕ ਵਡਿਆਈ ਇਹ ਹੈ, ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬ ਨੇ ਮਾਰੂ ਸੋਲਹੇ ਵਿੱਚ ਦੱਸਿਆ ਹੈ ਕਿ ਜਨਮਾਂ ਤੋਂ ਇਕੱਠੀ ਹੋਈ ਹਉਮੈ ਸਮਾਪਤ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਹਉਮੈ-ਗ੍ਰੱਸਿਤ ਵਹਿਣ ਜਾਂ ਰਸਾਇਣ ਮੁਕਤ ਹੋ ਜਾਂਦੇ ਹਨ, ਮੁੜ ਕੇ ਸਹਜ ਵਿੱਚ ਵਹਿਣ ਲੱਗਦੇ ਹਨ :
ਸਾਚੇ ਸਾਚੈ ਤਖਤਿ ਵਡਾਈ ਹਉਮੈ ਗਣਤ ਗਵਾਈ ਹੇ ॥
(ਪੰਨਾ 1023)
ਤਖ਼ਤ ਹਉਮੈ ਮੁਕਤ ਕਰੇ, ਸ਼ਬਦ ਸੁਰਤ ਜਗਾਵੇ, ਤਖ਼ਤ ਸੰਚਾਲਨ ਬਾਰੇ ਨਵਾਂ ਸੰਕਲਪ ਹੈ ਜਿਸ ਨੂੰ ਅਜੇ ਇੱਕੀਵੀਂ ਸਦੀ ਦੇ ਰਾਜਾਂ ਨੇ ਗ੍ਰਹਿਣ ਕਰਨਾ ਹੈ। ਅਜੇ ਇਹ ਰਾਜ, ਸ਼ਕਤੀ-ਸੰਚਾਲਨ ਉੱਤੇ ਹੀ ਆਧਾਰਿਤ ਹਨ। ਸ਼ਬਦ-ਸੁਰਤ ਅਤੇ ਹਉਮੈ-ਨਿਵਾਰਨ ਨਾਲ ਰਾਜ ਦਾ ਹਰ ਵਿਅੱਕਤੀ ਰਚਨਾ ਦੀ ਸਮੱਗਰਤਾ ਨਾਲ ਪਿਆਰ ਰਿਸ਼ਤੇ ਵਿੱਚ ਹੀ ਨਹੀਂ ਆਏਗਾ ਸਗੋਂ ਰਾਜ ਦੇ ਸੁਭਾ ਨੂੰ ਵੀ ਬਦਲ ਦੇਵੇਗਾ। ਪੂੰਜੀਵਾਦੀ ਅਤੇ ਸਮਾਜਵਾਦੀ ਰਾਜਾਂ ਵਿੱਚ ਅੱਗੇ ਨਾਲੋਂ ਲਚਕ ਦਿਨੋ-ਦਿਨ ਵਧ ਰਹੀ ਹੈ। ਪਰ/ਅਦਰ ਅਨੁਸਾਰ ਆਰਥਿਕਤਾ ਅਤੇ ਰਾਜਸੀ ਪ੍ਰਬੰਧਾਂ ਨੂੰ ਸੁਧਾਰਨ ਦੀ ਬਿਰਤੀ ਵੀ ਬਣ ਰਹੀ ਹੈ ਮਗਰ ਨਾਗਰਿਕ ਨੂੰ ਸ਼ਬਦ-ਸੁਰਤ ਦਾ ਧਾਰਨੀ ਬਣਾਉਣ ਵੱਲ ਅਜੇ ਧਿਆਨ ਕੇਂਦਰਿਤ ਨਹੀਂ ਹੋਇਆ। ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦੇਵ ਨੇ ਜਿਸ ਤਖ਼ਤ ਦੀ ਕਲਪਣਾ ਕੀਤੀ ਹੈ, ਉਸ ਵਿੱਚ ਪਵਿੱਤਰ ਅਤੇ ਵਿਹਾਰਕ ਦਾ ਸੰਯੋਗ ਹੈ। ਹਰ ਵਿਅੱਕਤੀ ਨੂੰ ਕੁੱਲ ਕਾਇਨਾਤ ਨਾਲ ਸੰਵਾਦ ਵਿੱਚ ਰੱਖਣ ਦੀ ਚੇਸ਼ਟਾ ਕੀਤੀ ਹੈ। ਸਾਡੇ ਰਾਜ-ਭਾਗਾਂ ਨੂੰ ਨਵੇਂ ਸਿਰਿਉਂ ਕਾਇਨਾਤੀ ਅਤੇ ਵਿਸਮਾਦੀ ਸੰਗਠਨ ਬਣਾਉਣ ਦਾ ਭਵਿੱਖਾਰਥੀ ਸੁਝਾ ਦਿੱਤਾ ਹੈ।
ਸਾਡੇ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਬਹੁਤ ਪ੍ਰੇਰਣਾਤਮਕ ਅਤੇ ਵਿਸ਼ਵ-ਪ੍ਰਿਯ ਸਰੋਕਾਰ ਨਿਆਂ ਹੈ। ਕੇਵਲ ਨਿਆਂ ਦਾ ਸੰਕਲਪ-ਸਿਰਜਣਾ ਹੀ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਇਸ ਤੋਂ ਅੱਗੇ ਜਾ ਕੇ ਇਸ ਦੀ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਲਈ ਕ੍ਰਿਆਸ਼ੀਲ ਹੋਣਾ ਵੱਧ ਮਹੱਤਵ ਧਾਰ ਗਿਆ ਹੈ। ਨਿਆਂ ਬਾਰੇ ਚਰਚਾ ਕੌਟਿਲਿਯਾ ਦੇ ਅਰਥ ਸ਼ਾਸਤਰ  ਵਿੱਚ ਵੀ ਹੈ ਅਤੇ ਪਲੇਟੋ ਅਤੇ ਅਰੱਸਤੂ ਦੀਆਂ ਪੁਸਤਕਾਂ ਵਿੱਚ ਵੀ। ਪਲੇਟੋ ਦੀ ਰੀਪਬਲਿਕ  ਅਤੇ ਅਰੱਸਤੂ ਦੀ ਨੀਕੋਮੈਕੀਅਨ ਐਥਿਕਸ ਨੇ ਪੱਛਮ ਵਿੱਚ ਨਿਆਂ ਬਾਰੇ ਵਿਚਾਰ-ਵਿਮਰਸ਼ ਭਖਾਈ ਰੱਖਿਆ ਹੈ। ਰੀਪਬਲਿਕ ਵਿੱਚ ਵਿਚਾਰ-ਵਟਾਂਦਰਾ ਕਰਦਿਆਂ ਥੈਰਾਸਈਮੈਕਸ ਨਿਆਂ ਨੂੰ ਸ਼ਕਤੀਵਰਾਂ ਦੇ ਹੱਕ ਵਿੱਚ ਭੁਗਤਣ ਵਾਲੀ ਕਾਰਵਾਈ ਮੰਨ ਕੇ ਇਸ ਦਾ ਮਖ਼ੌਲ ਉਡਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਕੁਝ ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਅਧੀਨ ਉੱਨ੍ਹੀਵੀਂ ਸਦੀ ਵਿੱਚ ਕਾਰਲ ਮਾਰਕਸ ਅਤੇ ਏਂਗਲਜ਼ ਨੇ ਨਿਆਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਧਾਨ ਸ਼ਾਸਕ ਵਰਗ ਨਾਲ ਜੋੜਿਆ ਪਰ ਫਿਰ ਵੀ ਸਿਵਿਲ ਸਮਾਜ ਦੇ ਸੰਚਾਲਨ ਲਈ ਨਿਆਂ ਦੀ ਆਵੱਸ਼ਕਤਾ ਨੂੰ ਸÙਵੀਕਾਰ ਕਰ ਲਿਆ ਗਿਆ ਹੈ। 1971 ਵਿੱਚ ਜੌਹਨ ਰਾਅਲਜ਼ ਦੀ ਪੁਸਤਕ ਅ ਥਿਉਰੀ ਔਫ਼ ਜਸਟਿਸ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ਿਤ ਹੋਣ ਤੋਂ ਪਿੱਛੋਂ ਪੱਛਮ ਵਿੱਚ ਅਤੇ ਹੋਰ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਹਲਕਿਆਂ ਵਿੱਚ ਨਿਆਂ ਨੂੰ ਰਾਅਲਜ਼ ਦੇ ਸ਼ਬਦ “ਫ਼ੇਅਰਨੈਸ” ਨਾਲ ਪਰਿਭਾਸ਼ਿਤ ਕੀਤਾ ਜਾਣ ਲੱਗ ਪਿਆ ਹੈ। ਨਿਆਂ ਲਈ ਇਹ ਸ਼ਬਦ ਔਕਸਫੌਰਡ ਸ਼ੌਰਟ ਡਿਕਸ਼ਨਰੀ (ਛੇਵਾਂ ਸੰਸਕਰਣ, 1964/1981 : 587) ਨੇ ਵੀ ਜਸਟਿਸ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਿਲ ਕੀਤਾ ਹੈ।
ਜੌਹਨ ਰਾਅਲਜ਼ ਨੇ “ਫ਼ੇਅਰਨੈਸ” (ਪੰਜਾਬੀ ਵਿੱਚ ਨਿਰਪੱਖਤਾ/ਨਿਰਮਲਤਾ ਕਹਿ ਲਈਏ), ਨੂੰ “ਮੁਕਾਬਲਾ ਕਰ ਰਹੇ ਦਾਅਵਿਆਂ ਦਾ ਸੰਤੁਲਨ” ਆਖਿਆ ਹੈ (1999 : 10)। ਉਸ ਨੇ ਇਹ ਵੀ ਕਿਹਾ ਹੈ ਕਿ ਫ਼ੇਅਰਨੈਸ ਨਾਲ ਇਹ ਸੋਚ ਵੀ ਜੁੜੀ ਹੋਈ ਹੈ ਕਿ ਨਿਆਂ ਸਥਿਤੀ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਧਿਰਾਂ ਵਿਵੇਕਸ਼ੀਲ ਹਨ ਅਤੇ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਵੱਲ ਨਿਰਪੱਖ ਹਨ (ਉਹੀ, 13)। ਕੁਝ ਗੰਭੀਰ ਅਧਿਐਨ ਤੋਂ ਇਹ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਜੌਹਨ ਰਾਅਲਜ਼ ਦਾ “ਫ਼ੇਅਰਨੈਸ” ਸੰਕਲਪ, ਪਲੇਟੋ-ਅਰੱਸਤੂ ਦੀ ਉਸ ਵਿਵੇਕਸ਼ੀਲਤਾ ਨਾਲ ਜੁੜਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ ਜੋ ਪਰਾਭੌਤਿਕ ਆਈਡੋਜ਼ ਨੂੰ ਹੀ ਜੀਵਨ ਵਿੱਚ ਹਰ ਪੱਧਰ ਉੱਤੇ ਸਾਕਾਰ ਕਰਨ ਲਈ ਵਚਨਬੱਧ ਹੈ। ਆਈਡੋਜ਼, ਚੇਤਨਤਾ, ਸਮਾਜ ਅਤੇ ਸਭ ਸੱਭਿਆਚਾਰਕ, ਸਾਹਿੱਤਿਕ, ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਰਚਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਨਿਯਮਿਤ ਰੱਖਣ ਵਾਲੀਆਂ ਨਿਰਦਿਸ਼ਟ ਸੰਰਚਨਾਵਾਂ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਕੇਵਲ ਬੁੱਧੀ, ਵਿਵੇਕ ਨਾਲ ਹੀ ਗ੍ਰਹਿਣ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇੰਦਰੀਆਂ ਰਾਹੀਂ ਗਿਆਨ ਦੀ ਸਖ਼ਤ ਮਨਾਹੀ ਹੈ, ਇਹ ਗਿਆਨ ਪਲੇਟੋ ਅਨੁਸਾਰ “ਆਈਕੈਸਟਿਕ” ਹੈ ਅਤੇ ਅਪੂਰਣ ਜਾਂ ਅਣਵਿਵੇਕੀ ਹੈ। ਪਲੇਟੋ ਦੇ ਅਰਥਾਂ ਵਿੱਚ ਨਿਆਂ ਵਿਵੇਕਸ਼ੀਲ ਅਤੇ ਪਰਾਸਰੀਰਕ, ਦੈਵੀ ਸੰਰਚਨਾਵਾਂ ਉੱਤੇ ਕੇਂਦਰਿਤ ਰਹੇਗਾ।
ਕੁਝ ਦਹਾਕੇ ਪਹਿਲਾਂ, ਫ਼ਰੈਂਚ ਵਿੱਚ 1979 ਵਿੱਚ ਅਤੇ ਅੰਗਰੇਜ਼ੀ ਵਿੱਚ 1985 ਵਿੱਚ ਛਪੀ ਇੱਕ ਇੰਟਰਵਿਊ ਸਮੇਂ ਲਿਉਤਾਰ(ਦ) ਨੇ ਅਜਿਹੇ ਨਿਆਂ/ਫ਼ੈਸਲੇ (ਜੱਜਮੈਂਟ) ਨੂੰ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਕਾਂਟ ਦਾ ਕੰਟੇਗੌਰੀਕਲ ਇੰਪੈਰੇਟਿਵ ਦਾ ਨਿਯਮਿਤ ਕਰਨ ਵਾਲਾ ਵਿਚਾਰ ਸ਼ਾਮਿਲ ਹੈ, “ਵਿਵੇਕਸ਼ੀਲ ਆਤੰਕਵਾਦ” ਆਖਿਆ ਹੈ ਅਤੇ ਇਹ ਵੀ ਘੋਸ਼ਣਾ ਕੀਤੀ ਹੈ ਕਿ ਨਿਆਂ/ਫ਼ੈਸਲੇ ਬਾਰੇ ਅਜਿਹੀ ਰਾਜਨੀਤੀ ਦਾ ਹੁਣ ਪਤਨ ਹੋ ਚੁੱਕਾ ਹੈ (1985 : 74, 77)। ਲਿਉਤਾਰ(ਦ) ਖ਼ੁਦ ਵਿਵੇਕ-ਪ੍ਰਬੰਧ ਨਾਲ ਜੁੜੇ ਨਿਆਂ ਜਾਂ ਫ਼ੈਸਲੇ ਦਾ ਸਮਰਥਕ ਨਹੀਂ। ਉਸ ਦੇ ਚਿੰਤਨ ਅਨੁਸਾਰ ਅਜਿਹਾ ਨਿਆਂ ਕਿਸੇ ਨਿਯਮਕਾਰੀ ਨਿਯਮ ਜਾਂ ਕੇਂਦਰ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੋਵੇਗਾ; ਇਸ ਦੀ ਧਰਾਤਲ, ਸੰਕਲਪ ਦਾ ਵਿਸਤਾਰ ਹੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਸਮਾਜ ਦੇ ਯਥਾਰਥ ਜਾਂ ਅਚਨਚੇਤੀ/ਕੰਟੀਜੈਂਟ ਘਟਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਉਹਲੇ ਕਰਕੇ ਉੱਪਰਲੀਆਂ ਸੰਰਚਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਮਾਨਤਾ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦਾ। ਇਸੇ ਲਈ ਲਿਉਤਾਰ(ਦ) ਯੂਨਾਨੀ ਸੋਫਿਸਟ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਤਰਕ ਲਈ ਵਰਤਦਾ ਹੈ। ਸੋਫਿਸਟ “ਅਲਪ ਯੂਨਾਨੀ” ਹਨ ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਨਿਆਂ/ਫ਼ੈਸਲੇ ਬਾਰੇ ਯੂਨਾਨੀ ਵਿਵੇਕ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਹਨ।
ਯੂਨਾਨੀ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੇ ਵਿਵੇਕ ਨੂੰ ਪਹਿਲ ਦੇਣ ਵਾਲਾ ਪੂਰਵ-ਨਿਸਚਿਤ ਨਿਆਂ ਕਿਸੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਮੁੱਲ-ਪ੍ਰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਵੀ ਸਥਿਤ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਦਾ ਸਾਧਾਰਣ ਅਰਥ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਨਿਆਂ ਉਸੇ ਮੁੱਲ-ਪ੍ਰਬੰਧ ਦੇ ਹੱਕ ਵਿੱਚ ਭੁਗਤੇਗਾ ਜਿਸ ਨੇ ਨਿਆਂ-ਪੈਰਾਡਾਈਮ ਸਾਜੀ ਹੈ। ਜੇ ਇਸ ਤਰਕ ਨੂੰ ਵਧਾਇਆ ਜਾਵੇ ਤਾਂ ਇਹ ਫ਼ੈਸਲੇ ਵਿੱਚ ਪੂਰਵ-ਨਿਸਚਿਤ ਜਾਂ ਬਾਹਰਲੇ ਦਖ਼ਲ ਦੀ ਸÙਵੀਕ੍ਰਿਤੀ ਤੱਕ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦਾ ਫ਼ੈਸਲਾ, ਜਿਵੇਂ ਸਨਾਤਨੀ ਮਾਰਕਸਵਾਦ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਚੱਲਿਤ ਹੈ, ਸ਼ਾਸਕ ਵਰਗ ਦਾ ਹਥਿਆਇਆ ਹੋਇਆ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ।
ਇਹ ਬਹੁਤ ਮਹੱਤਵਸ਼ੀਲ ਗੱਲ ਹੈ ਕਿ ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦੇਵ ਬਾਹਰਵਰਤੀ ਪਹੁੰਚ ਅਪਨਾਉਣ ਦੀ ਥਾਂ ਮੁਨਸਫ਼ ਨੂੰ ਅੰਤਰੀਵ ਵਿੱਚ, ਵਾਹਿਗੁਰੂ ਵੱਲੋਂ ਬਿਠਾਇਆ ਮੰਨਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਅੰਦਰ ਬਿਠਾਏ ਮੁਨਸਫ਼/ਜੱਜ ਨੂੰ ਵਾਹਿਗੁਰੂ ਨੇ ਆਪਣਾ ਨਾਮ ਦਿੱਤਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਦਾ ਅਰਥ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਉਸ ਵਿੱਚ ਵਾਹਿਗੁਰੂ ਇੱਕ ਤੱਤ ਵੀ ਹੈ ਅਤੇ ਹਾਜ਼ਰੀ ਵੀ। ਇਸ ਚੇਤਨਤਾ ਨਾਲ ਉਹ ਅੰਤਰੀਵੀ ਮੁਨਸਫ਼ ਸੱਚ ਉੱਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਫ਼ੈਸਲੇ ਕਰਦਾ ਹੈ :
ਨਾਨਕ ਜੀਅ ਉਪਾਇ ਕੈ ਲਿਖਿ ਨਾਵੈ ਧਰਮੁ ਬਹਾਲਿਆ ॥
ਓਥੈ ਸਚੇ ਹੀ ਸਚਿ ਨਿਬੜੈ ਚੁਣਿ ਵਖਿ ਕਢੇ ਜਜਮਾਲਿਆ ॥
(ਆਸਾ ਮਹਲਾ 1, ਪੰਨਾ 463)
ਨਿਆਂ ਕਰਨ ਵਾਲਾ ਤਖ਼ਤ ਅੰਦਰ ਹੈ, ਆਪਣੇ ਬਿਠਾਏ ਮੁਨਸਫ਼ ਰਾਹੀਂ ਉਹ ਕਰਤਾ ਪੁਰਖੁ ਆਪੇ “ਨਿਆਉ” ਕਰਦਾ ਹੈ। ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦੇਵ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਨੂੰ ਗੁਰੂ ਅਮਰਦਾਸ ਨੇ ਵਾਰ ਮਾਰੂ ਵਿੱਚ ਇਹ ਫ਼ੁਰਮਾ ਕੇ ਸਮਰਥਨ ਦਿੱਤਾ ਹੈ : “ਅੰਦਰਿ ਰਾਜਾ ਤਖਤੁ ਹੈ ਆਪੇ ਕਰੇ ਨਿਆਉ” (ਉਹੀ, 1092)। ਅੰਤਰੀਵ ਵਿੱਚ ਤਖ਼ਤ ਉੱਤੇ ਬੈਠਾ ਮੁਨਸਫ਼ ਬਹੁਤ ਸਖ਼ਤ ਹੈ। ਇਹ ਇਨਸਾਫ਼ ਦੁਆਉਣ ਵਾਲੇ ਭ੍ਰਸ਼ਟ ਦਲਾਲਾਂ ਨੂੰ ਮੁਆਫ਼ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ। ਰਾਗ ਆਸਾ ਵਿੱਚ ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦੇਵ ਬੜੇ ਸ਼ਕਤੀਵਰ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ :
ਵਢੀਅਹਿ ਹਥ ਦਲਾਲ ਕੇ ਮੁਸਫੀ ਏਹ ਕਰੇਇ ॥
ਨਾਨਕ ਅਗੈ ਸੋ ਮਿਲੈ ਜਿ ਖਟੇ ਘਾਲੇ ਦੇਇ ॥
(ਪੰਨਾ 472)
ਹੱਕ ਵਿੱਚ ਫ਼ੈਸਲਾ ਲੈਣ ਲਈ ਕੁਝ ਕੋਲੋਂ ਦੇਣਾ ਪੈਂਦਾ ਹੈ, ਇਹੀ ਖੱਟੀ ਜਾਂ ਘਾਲ ਹੈ, ਨਹੀਂ ਤਾਂ ਦੋਜ਼ਖ਼ ਦੀ ਸਜ਼ਾ ਮਿਲਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਘਾਲ ਸੱਚ ਦਾ ਚਿੰਤਨ ਅਤੇ ਅਭਿਆਸ ਹੈ, ਉਸ “ਸਚਿਆਰੇ” ਦੀ ਚੇਸ਼ਟਾ ਹੈ ਜੋ ਰੌਸ਼ਨੀ ਵੀ ਹੈ ਅਤੇ ਵਿਸਮਾਦ ਵੀ। ਰਾਗ ਆਸਾ ਵਿੱਚ, ਖੱਟੀ/ਘਾਲ ਜਾਂ ਹੱਥ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਹੋਣ ਨੂੰ, ਜੋ ਦਿੱਤਾ ਜਾ ਸਕੇ, ਜ਼ਰੂਰੀ ਦੱਸਣ ਦੇ ਨਾਲ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬ ਉਸ ਸਮੇਂ ਦੇ ਭ੍ਰਸ਼ਟ ਨਿਆਂਪਾਲਕਾ, ਕਾਜ਼ੀਆਂ, ਬ੍ਰਾਹਮਣਾਂ ਉੱਤੇ ਵਿਅੰਗ ਵੀ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਜੋ ਬਿਨਾ ਵੱਢੀ ਦੇ “ਇਨਸਾਫ਼” ਦਾ ਕੋਈ ਪ੍ਰਬੰਧ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ ਸਨ। ਰਾਗ ਆਸਾ ਵਿੱਚ ਹੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਬਚਨ ਹੈ :
ਰਾਜਾ ਨਿਆਉ ਕਰੇ ਹਥਿ ਹੋਇ ॥
ਕਹੈ ਖੁਦਾਇ ਨ ਮਾਨੈ ਕੋਇ ॥
(ਪੰਨਾ 350)
ਕੇਵਲ ਖ਼ੁਦਾ ਦਾ ਨਾਂ ਲੈਣ ਨਾਲ ਵੀ ਇਨਸਾਫ਼ ਨਹੀਂ ਮਿਲਦਾ। ਇੱਥੇ “ਖ਼ੁਦਾ” ਸ਼ਬਦ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਇਹ ਜ਼ਾਹਿਰ ਕਰਦੀ ਹੈ ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਇਸ਼ਾਰਾ ਇਸਲਾਮ ਦੀ ਅਨੁਆਈ ਸਟੇਟ ਦੇ ਨਿਆਂ-ਪ੍ਰਬੰਧ ਵੱਲ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਕਾਜ਼ੀ ਅਤੇ ਹੋਰ ਨਿਆਂ-ਪਾਲਕ ਅਧਿਕਾਰੀ ਸਹੀ ਇਨਸਾਫ਼ ਨੂੰ ਸਮਰਪਿਤ ਨਹੀਂ ਸਨ। ਉਹ ਲੋਕਾਂ ਦਾ ਲਹੂ ਚੂਸਣ ਅਤੇ ਉੱਚ-ਅਧਿਕਾਰੀਆਂ ਦੇ ਗੋੱਲੇ ਬਣ ਕੇ ਹੀ ਰਹਿ ਗਏ ਸਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਦਲਾਲਾਂ ਨੂੰ ਅਤੇ ਕੂੜ-ਅਭਿਆਸੀਆਂ ਨੂੰ ਸਜ਼ਾ ਦੇਣ ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਅੱਜ ਦੇ ਮੁਹਾਵਰੇ ਵਿੱਚ ਸੌਧਵਾਂ ਨਿਆਂ ਜਾਂ ਕੁਰੈਕਟਿਵ ਜਸਟਿਸ ਹੈ।
ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦੇਵ ਦੇ ਸਮੇਂ ਨਿਆਂ ਦਾ ਅੰਤਿਮ ਫ਼ੈਸਲਾ ਰਾਜੇ ਤੱਕ ਜਾਂਦਾ ਸੀ। ਇਹ ਵੱਡਾ ਮੁਨਸਫ਼ ਜੇ ਹਉਮੈ-ਯੁਕਤ ਹੋਵੇ ਤਾਂ ਵਾਹਿਗੁਰੂ ਦੇ ਹੁਕਮ ਅਨੁਸਾਰ ਫ਼ੈਸਲਾ ਨਹੀਂ ਦੇ ਸਕਦਾ। ਉਹ ਹਉਮੈ ਵਿੱਚ ਧਾਵੇ ਹੀ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਵਿਅੱਕਤੀ ਦੇ ਭਲੇ ਉੱਤੇ ਹੋਵੇ ਜਾਂ ਸਮਾਜ/ਸੱਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਕਿਸੇ ਹਿੱਸੇ ਉੱਤੇ। ਹਉਮੈ ਅਗ੍ਰਹਣ ਪੈਦਾ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਇਨਸਾਫ਼ ਨਹੀਂ। ਰਾਜਿਆਂ ਦੇ ਇਸ ਪੱਖ ਬਾਰੇ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬ ਰਾਗ ਗਉੜੀ ਵਿੱਚ ਫ਼ੁਰਮਾਉਂਦੇ ਹਨ : “ਹਉਮੈ ਕਰਿ ਰਾਜੇ ਬਹੁ ਧਾਵਹਿ” (ਉਹੀ, 226)। ਇਹ ਹਉਮੈ-ਨਿਵਾਰਨ “ਗੁਰੂ ਸ਼ਬਦ” ਵਿਚਾਰਨ ਨਾਲ ਹੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਅਜਿਹੀ ਹਉਮੈ ਦਾ ਇੱਕ ਪਰਦਰਸ਼ਨ ਹਿੰਦੀਆਂ ਉੱਤੇ ਬਾਬਰ ਦਾ ਹਮਲਾ ਸੀ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਲੁੱਟਮਾਰ ਹੋਈ ਅਤੇ ਬਹੁਤ ਲਹੂ ਡੁੱਲ੍ਹਿਆ। ਉਸ ਹਮਲੇ ਵਿੱਚ ਸਕਤੇ ਨੇ ਕਮਜ਼ੋਰ ਨੂੰ ਮਾਰਿਆ। ਭਾਵੇਂ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬ ਇਸ ਘਟਨਾ ਨੂੰ “ਆਪੇ ਜੋੜਿ ਵਿਛੋੜੇ” ਕਹਿ ਕੇ ਭਾਣੇ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਿਲ ਕਰ ਦਿੰਦੇ ਹਨ, ਪਰ ਸ਼ਕਤੀ ਦੇ ਅਜਿਹੇ ਹਉਮੈ-ਪਰਦਰਸ਼ਨ ਬਾਰੇ ਉਹ ਆਪਣਾ ਰੋਸ ਵੀ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦੇ ਹਨ :
ਜੇ ਸਕਤਾ ਸਕਤੇ ਕਉ ਮਾਰੇ ਤਾ ਮਨਿ ਰੋਸੁ ਨ ਹੋਈ ॥1॥ਰਹਾਉ॥æææ
ਆਪੇ ਜੋੜਿ ਵਿਛੋੜੇ ਆਪੇ ਵੇਖੁ ਤੇਰੀ ਵਡਿਆਈ ॥
(ਆਸਾ ਮਹਲਾ 1, ਪੰਨਾ 360)
ਰਾਗ ਆਸਾ ਦੇ ਇਸ ਸ਼ਬਦ ਦੀ ਸਾਦਗੀ ਅਤੇ ਜਟਿਲਤਾ ਇਸ ਵਿੱਚ ਹੈ ਕਿ ਇੱਥੇ ਕਈ ਪਰਿਪੇਖ ਜੋੜ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਹਨ। ਜਿੱਥੇ ਰੋਸ ਅਤੇ ਸÙਵੀਕ੍ਰਿਤੀ ਹਨ, ਨਾਲ ਹੀ ਸੋਧਵੇਂ ਨਿਆਂ ਦਾ ਪਰਿਪੇਖ ਵੀ ਹੈ। ਕਰਤਾ ਨੇ ਵਕਤ ਦੇ ਰਾਜਿਆਂ ਦੀ ਲੋਕਾਂ ਵੱਲ ਅਣਗਹਿਲੀ ਕਾਰਣ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸਜ਼ਾ ਦੇਣ ਲਈ ਮੁਗ਼ਲ ਨੂੰ “ਜਮੁ” ਜਾਂ ਮੌਤ ਬਣਾ ਕੇ ਵੀ ਭੇਜਿਆ ਹੈ : “ਆਪੈ ਦੋਸੁ ਨ ਦੇਈ ਕਰਤਾ ਜਮੁ ਕਰਿ ਮੁਗਲੁ ਚੜਾਇਆ” (ਉਹੀ, 360)। ਬਾਬਰ, ਵਾਹਿਗੁਰੂ ਦੇ ਹੁਕਮ ਵਿੱਚ ਬੇ-ਇਨਸਾਫ਼ੀ ਵੀ ਕਰ ਰਿਹਾ ਹੈ ਪਰ ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ਵਕਤ ਦੇ ਹਿੰਦੀ ਰਾਜਿਆਂ ਦੀ ਅਣਗਹਿਲੀ ਕਾਰਣ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸਜ਼ਾ ਵੀ ਦੇ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਬਾਬਰ ਮੁਨਸਫ਼ ਵੀ ਹੈ ਅਤੇ ਜ਼ਾਲਿਮ ਵੀ। ਹਿੰਦੀ ਰਾਜੇ ਗੁਨਾਹਗਾਰ ਵੀ ਹਨ ਅਤੇ ਵਾਧੂ ਦੰਡ ਦੇ ਸ਼ਿਕਾਰ ਵੀ। ਇਸ ਸ਼ਬਦ ਵਿੱਚ ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦੇਵ, ਨਿਰੀਖਿਅਕ ਦੇ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਨਿਆਂ ਦੇ ਕਈ ਪੱਖ ਦੇਖ ਰਹੇ ਹਨ। ਇਸ ਨਿਰੀਖਣ ਵਿੱਚ ਦਰਦ ਅਤੇ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵੀ ਹੈ ਅਤੇ ਇਤਿਹਾਸ ਵੱਲ ਇੱਕ ਪਰਾ-ਇਤਿਹਾਸਕ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਵੀ ਜੋ ਇਸ ਸ਼ਬਦ ਨੂੰ ਖਿਣ ਅਤੇ ਸਦੀਵਿਤਾ ਦਾ ਸੰਯੋਗ ਬਣਾ ਦਿੰਦੀ ਹੈ।
ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦੇਵ ਦੇ ਇਸ ਬਹੁ-ਪਰਿਪੇਖੀ ਜਟਿਲ ਨਿਆਂ-ਵਰਣਨ ਦਾ ਇੱਕ ਗੌਰਵ ਭਰਪੂਰ ਪੱਖ ਇਹ ਵੀ ਹੈ ਕਿ ਇੱਥੇ ਸੋਧਵੇਂ ਕਰਮ ਵਿੱਚ ਰਾਜੇ ਪਰਮ ਇਨਸਾਫ਼ ਦਾ ਮਾਧਿਅਮ ਤਾਂ ਬਣਦੇ ਹਨ, ਪਰ ਇਨਸਾਫ਼ ਦਾ ਅੰਤਿਮ ਅਧਿਕਾਰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਕੋਲ ਨਹੀਂ। ਉਹ ਕਰਤਾ ਪੁਰਖੁ ਕੋਲ ਹੀ ਹੈ। ਰਾਗ ਆਸਾ ਵਿੱਚ ਫ਼ੁਰਮਾਇਆ ਹੈ :
ਆਪੇ ਮਾਰੇ ਆਪੇ ਛੋਡੈ ਆਪੇ ਲੇਵੈ ਦੇਇ ॥
ਆਪੇ ਵੇਖੈ ਆਪੇ ਵਿਗਸੈ ਆਪੇ ਨਦਰਿ ਕਰੇਇ ॥
(ਪੰਨਾ 350)
ਇਨਸਾਫ਼ ਦੇ ਨਿਯਮ ਨੂੰ ਕਾਨੂੰਨ, ਮਾਨਸਿਕ ਤਰਕ ਅਤੇ ਸ਼ਾਸਕਾਂ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਨਾਲੋਂ ਤੋੜ ਦਿੱਤਾ ਹੈ। ਨਿਆਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਥਾ ਨਾਲੋਂ ਵੀ ਵੱਖਰਾ ਕਰ ਲਿਆ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਅੱਜ ਜਿਸ ਨੂੰ ਪ੍ਰਥਾਤਮਕ ਨਿਆਂ ਜਾਂ ਕਨਵੈਨਸ਼ਨਲ ਜਸਟਿਸ ਕਹਿੰਦੇ ਹਾਂ, ਉਸ ਦੀ ਵੀ ਸÙਵੀਕ੍ਰਿਤੀ ਨਹੀਂ। ਇੱਥੇ ਨਦਰਿ ਦੀ ਭੂਮਿਕਾ ਅਹਿਮ ਹੈ। ਨਦਰਿ ਹਰ ਕੇਸ ਦੀ ਵਿਲੱਖਣਤਾ ਅਨੁਸਾਰ ਫ਼ੈਸਲੇ ਦਾ ਮੌਕਾ ਬਣਾਉਂਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਫ਼ੈਸਲਾ ਨਿਸਚਿਤਤਾ ਦੇ ਖੇਤਰ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਨਦਰਿ ਕੇਵਲ ਕ੍ਰਿਪਾ ਨਹੀਂ। ਨਿਆਂ ਦੇ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿੱਚ ਨਦਰਿ ਇੱਕ ਵਿਅੱਕਤੀ ਜਾਂ ਸੱਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਕੇਸ ਨੂੰ ਕਾਰਣ-ਪ੍ਰਭਾਵ ਅਤੇ ਵਿਉਂਤਸਾਜ਼ੀ ਤੋਂ ਵੀ ਲਾਂਭੇ ਰੱਖਦੀ ਹੈ। ਅਚਨਚੇਤਤਾ ਦਾ ਅੰਸ਼ ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸ਼ਾਮਿਲ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਜਿਵੇਂ ਕੁਐਂਤਮ ਭੌਤਿਕ ਵਿਗਿਆਨ ਵਿੱਚ ਪਰਮਾਣੂਆਂ ਦੀ ਪੁਲਾਂਘ ਜਾਂ “ਲੀਪ” ਵਿੱਚ। ਨਦਰਿ ਹੋਰ ਵੀ ਗੌਰਵਸ਼ੀਲ ਬਣ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਜਦੋਂ ਇਹ ਧਿਆਨ ਵਿੱਚ ਰਵ੍ਹੇ ਕਿ ਉਹ ਨਦਰਿ ਉਸ ਕਰਤਾ ਪੁਰਖੁ ਦੀ ਹੈ ਜੋ ਅਤਰਿਕਤਤਾ ਵਿੱਚ ਕਰਮ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਪਹਿਲਾਂ ਸਪੱਸ਼ਟ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ। ਇਹ ਅਤਰਿਕਤਤਾ ਹਰ ਚੌਖਟੇ ਤੋਂ ਪਾਰ ਦੀ ਬਹੁਲਤਾ ਹੈ ਜਿਸ ਦੀ ਸੀਮਾ ਨਿਸਚਿਤ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ। ਅਸੀਮ, ਅਨਿਸਚਿਤ, ਬਹੁਲਤਾ ਨਾਲ ਭਰਪੂਰ ਕਰਤਾ ਪੁਰਖੁ ਦੀ ਨਦਰਿ ਹੈ ਜੋ ਅੰਤਿਮ ਨਿਰਣੇ ਨੂੰ ਰੂਪ ਦਿੰਦੀ ਹੈ।
ਭਾਵੇਂ ਪਲੇਟੋ ਦੀਆਂ ਲਿਖਤਾਂ ਵਿੱਚ ਮੁਨਸਫ਼ ਦੀ ਦਿਆਨਤਦਾਰੀ ਜਾਂ ਇੰਟੈਗਰਿਟੀ ਬਾਰੇ ਚਰਚਾ ਮਿਲਦੀ ਹੈ, ਪਰ ਇਹ ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦੇਵ ਦੀ ਬਾਣੀ ਵਿੱਚ ਹੀ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਅਗੰਮ, ਅਪਾਰ ਹੋਵੇ, ਉਸ ਦੀ “ਚਾਲ ਸੁਹਾਵੀ ਮਧੁਰਾੜੀ ਬਾਣੀ” ਹੋਵੇ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਰਾਗ ਵਡਹੰਸ ਵਿੱਚ ਫ਼ੁਰਮਾਇਆ ਗਿਆ ਹੈ (567)। ਉਹ ਏਨਾ ਪਿਆਰ ਜਗਾਵੇ ਕਿ ਮਨੁੱਖ ਸਿਰ ਕੁਰਬਾਨ ਕਰਨ ਲਈ ਤਿਆਰ ਹੋ ਜਾਏ, ਅਤੇ ਬਿਨਾ ਸਿਰ ਸੇਵਾ ਲਈ ਸਮਰਪਿਤ ਹੋ ਜਾਵੇ। ਰਾਗ ਵਡਹੰਸ ਵਿੱਚ ਹੀ ਇਹ ਬਚਨ ਹੈ :
ਤੈ ਸਾਹਿਬ ਕੀ ਬਾਤ ਜਿ ਆਖੈ ਕਹੁ ਨਾਨਕ ਕਿਆ ਦੀਜੈ ॥
ਸੀਸੁ ਵਢੇ ਕਰਿ ਬੈਸਣੁ ਦੀਜੈ ਵਿਣੁ ਸਿਰ ਸੇਵ ਕਰੀਜੈ ॥
(ਪੰਨਾ 558)
ਉਹ ਕਰਤਾ ਪੁਰਖੁ, ਅੰਤਿਮ ਮੁਨਸਫ਼, ਨਿਰੀ ਰੌਸ਼ਨੀ ਹੈ। ਆਪੇ ਸੂਰਜ ਹੈ, ਆਪੇ ਚੰਨ ਹੈ। ਮਾਰੂ ਸੋਲਹੇ ਵਿੱਚ ਇਹ ਵੀ ਦੱਸਿਆ ਗਿਆ ਹੈ ਕਿ ਉਹ “ਆਪੇ ਪੁਰਖੁ ਆਪੇ ਹੀ ਨਾਰੀ” ਹੈ (ਉਹੀ, 1020)। ਇਸ ਦਾ ਅਰਥ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਉਸ ਦੇ ਫ਼ੈਸਲੇ ਵਿੱਚ ਲਿੰਗ-ਪੱਖਤਾ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗੀ। ਲਿੰਗ-ਪੱਖਤਾ ਵੀ ਇੱਕ ਚੌਖਟੇ ਦੀ ਦੇਣ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਮੁਨਸਫ਼ ਚੌਖਟੇ ਤੋਂ ਪਾਰ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਉਸ ਦੀ ਨਦਰਿ ਇਸ ਸੀਮਾ ਤੋਂ ਵੀ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗੀ। ਉਹ “ਪੁਰਖੁ” ਆਪਣੇ ਸੱਚ, ਸੰਪੂਰਣਤਾ ਅਤੇ ਸਿਆਣਪ ਕਾਰਣ ਹੈ, ਕਿਸੇ ਲਿੰਗ-ਨਿਸਚਿਤਤਾ ਕਾਰਣ ਨਹੀਂ। ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬ ਨੇ ਰਾਗ ਮਾਰੂ ਵਿੱਚ ਹੀ ਉਸ ਨੂੰ “ਨਾਰਿ ਨ ਪੁਰਖੁ ਨ ਪੰਖਣੂ ਸਾਚਉ ਚਤੁਰੁ ਸਰੂਪੁ” (ਉਹੀ, 1010) ਆਖਿਆ ਹੈ।
ਅੰਤਿਮ ਮੁਨਸਫ਼ ਦੀ ਇਹ ਬਹੁਲਤਾ, ਸੱਚ ਅਤੇ ਪਾਰ-ਲਿੰਗਤਾ, ਨਿਆਂ-ਪਾਲਕਾਂ ਅਤੇ ਨਿਆਇ ਪ੍ਰਬੰਧ ਲਈ ਇੱਕ ਮਾਡਲ ਹੈ। ਇਹ ਸੋਚ ਕੇਵਲ ਪਲੈਟੌਨਿਕ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੀ ਇੰਟੈਗਰਿਟੀ ਤੋਂ ਅੱਗੇ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਕਰਤਾ ਪੁਰਖੁ ਨੂੰ “ਪਉਣੁ ਪਾਣੀ ਬੈਸੰਤਰੁ” ਗਾਉਂਦੇ ਹਨ, ਅਨੇਕਾਂ ਰਾਗ ਤੇ ਰਾਗਣੀਆਂ ਅਲਾਪਦੇ ਹਨ ਜਿਵੇਂ ਕਿ “ਜਪੁਜੀ” ਵਿੱਚ ਵਰਣਨ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ। ਇਸ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ ਰਾਗ ਆਸਾ ਵਿੱਚ ਆਏ ਕਥਨ ਅਨੁਸਾਰ ਉਸ ਦਾ ਕੋਈ ਰੂਪ ਜਾਂ ਰੇਖ ਨਹੀਂ, ਉਹ ਅੰਦਰ “ਅਨਹਦ” ਸੰਗੀਤ ਹੀ ਜਗਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਉਸ ਦੀ ਛੁਹ ਸ਼ਬਦ ਨੂੰ ਕਾਰਣ-ਪ੍ਰਭਾਵ ਦੇ ਚਮਤਕਾਰੀ ਤਰਕ ਤੋਂ ਦੂਰ ਰੱਖਦੀ ਹੈ, “ਨਿਰੰਜਨਿ” ਬਣਾਉਂਦੀ ਹੈ (ਉਹੀ, 351)। ਜੇ ਕੋਈ ਉਸ ਨੂੰ ਜਾਣ ਕੇ “ਵਖਿਆਣੁ” ਕਰੇ ਤਾਂ ਅੰਮ੍ਰਿਤ ਹੀ ਪੀਂਦਾ ਹੈ। ਅੰਤਿਮ ਮੁਨਸਫ਼ ਨੂੰ, ਸ਼ਾਇਰੀ, ਸੰਗੀਤ, ਗੁਣ-ਗਾਇਕ ਦੇ ਸ੍ਰੋਤ ਵਜੋਂ ਅਭਿਵੰਜਿਤ ਕਰਨ ਨਾਲ ਨਿਆਂ ਪਾਲਕਾਂ ਦੀ ਹਸਤੀ ਬਾਰੇ ਬਹੁਤ ਗੰਭੀਰ ਅਤੇ ਉੱਦਾਤ ਮਾਡਲ ਸਿਰਜ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਜੋ ਭਾਵੇਂ ਅਮਲ ਵਿੱਚ ਨਾ ਲਿਆਂਦਾ ਜਾ ਸਕੇ, ਪਰ ਰੌਸ਼ਨੀ ਦੇ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਜ਼ਰੂਰ ਕੰਮ ਕਰਦਾ ਰਹੇਗਾ।
ਭਾਵੇਂ ਪੂੰਜੀਵਾਦ ਹੈ, ਜਾਂ ਸਮਾਜਵਾਦ, ਜਾਂ ਕੋਈ ਵਿਕਸਿਤ ਹੋ ਰਿਹਾ ਆਪਣਾ ਰਾਹ ਤਲਾਸ਼ ਕਰ ਰਿਹਾ ਪ੍ਰਬੰਧ, ਹਰ ਇੱਕ ਵਿੱਚ ਪੂੰਜੀ ਅਤੇ ਇਸ ਦੀ ਵੰਡ ਇੱਕ ਵੱਡਾ ਸਰੋਕਾਰ ਹੈ। ਪੂੰਜੀ ਦਾ ਉਤਪਾਦਨ, ਇਸ ਨਾਲ ਜੁੜਿਆ ਉਤਪਾਦਕੀ ਨੈੱਟਵਰਕ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਰਹਿਣ ਵਾਲੇ ਹਰ ਵਿਅੱਕਤੀ ਨੂੰ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਕਰ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਮਾਰਕਸ ਦੇ ਗ੍ਰੰਥ ਦਾਸ ਕੈਪੀਟਲ ਦੇ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ਿਤ ਹੋਣ ਤੋਂ ਪਿੱਛੋਂ ਪੂੰਜੀ ਅਤੇ ਇਸ ਦੇ ਵਹਿਣ ਇੱਕ ਬਹੁਤ ਅਹਿਮ ਮੁੱਦਾ ਬਣ ਗਏ ਹਨ। ਇਸ ਨਾਲ ਠੀਕ ਅਤੇ ਸਿਰਜਣਾਤਮਕ ਰਿਸ਼ਤਾ ਹੀ ਅੱਜ ਕਿਸੇ ਵਿਅੱਕਤੀ ਅਤੇ ਸਮਾਜ ਨੂੰ ਸਿਹਤਮੰਦ ਰੱਖ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਪੂੰਜੀ ਦੀ ਠੀਕ ਵੰਡ ਹੀ ਪੂਰੇ ਨਿਆਂ ਨੂੰ ਅਮਲ ਵਿੱਚ ਲਿਆਉਂਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਨਿਆਂ ਦਾ ਸੰਬੰਧ ਕੇਵਲ ਜੁਰਮ ਨਾਲ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਕਾਣੀ ਵੰਡ ਨਾਲ ਵੀ ਹੈ। ਇਸ ਕਾਣੀ ਵੰਡ ਵਿੱਚੋਂ ਵੀ ਜੁਰਮ ਉਪਜਦੇ ਹਨ। ਪੂੰਜੀ ਕਿਵੇਂ ਲਾਈ ਜਾਵੇ ? ਵਣਜ ਕਿਵੇਂ ਕੀਤਾ ਜਾਵੇ ? “ਸਾਬਤੁ” ਪੂੰਜੀ ਕੀ ਹੈ ? “ਲਾਹਾ” ਕੀ ਹੈ ? ਇਨ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰਸ਼ਨਾਂ ਬਾਰੇ ਵੀ ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦੇਵ ਦੀ ਬਾਣੀ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਮੁੱਢਲੇ ਉੱਤਰ ਮਿਲਦੇ ਹਨ।
ਮਾਰੂ ਸੋਲਹੇ ਵਿੱਚ ਹੇਠ ਲਿਖੇ ਸ਼ਬਦ ਬਹੁਤ ਮਹੱਤਵਪੂਰਣ ਹਨ :
ਗੁਰਮੁਖਿ ਵਣਜੁ ਕਰੇ ਪ੍ਰਭ ਭਾਵੈ ॥
ਪੂੰਜੀ ਸਾਬਤੁ ਰਾਸਿ ਸਲਾਮਤਿ ਚੂਕਾ ਜਮ ਕਾ ਫਾਹਾ ਹੇ ॥
(ਪੰਨੇ 1032-33)
ਇੱਕ ਗੁਰਮੁਖ ਅਜਿਹਾ ਵਣਜ ਕਰੇ ਜੋ ਪ੍ਰਭ ਨੂੰ ਭਾਵੇ। ਭਾਵ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਪ੍ਰਭ ਜਾਂ ਰੌਸ਼ਨ ਅਗੰਮ ਦੇ ਹੁਕਮ ਵਿੱਚ ਹੀ ਵਣਜ ਕਰਨਾ ਠੀਕ ਹੈ। ਇੱਥੋਂ ਇਹ ਵੀ ਅਰਥ ਲੈ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਪੂੰਜੀ ਦਾ ਨਿਵੇਸ਼ ਉਸ ਦੇ ਹੁਕਮ ਵਿੱਚ ਹੀ ਰਹਿਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਉੱਪਰ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੋ ਚੁੱਕਾ ਹੈ, ਉਸ ਦਾ ਹੁਕਮ ਦਮਨਕਾਰੀ ਨਹੀਂ, ਰੰਗ ਬਰੰਗੀ, ਭਾਂਤ-ਭਾਂਤ ਦੀ, ਵਿਲੱਖਣ ਰਚਨਾ ਨੂੰ ਦੇਖਣਾ ਅਤੇ ਨਦਰਿ ਨਾਲ ਨਿਹਾਲ ਕਰਨਾ ਤੇ ਹੋਣਾ ਹੈ। ਉਸ ਨੇ ਜੋ ਵਿਸਮਾਦੀ ਰਚਨਾ ਰਚੀ ਹੈ, ਉਸ ਨੂੰ ਕਾਇਮ ਰੱਖਣਾ, ਸÙਵੀਕਾਰ ਕਰਨਾ, ਉਸ ਵਿੱਚ ਜੋ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ, ਉਸ ਨੂੰ ਭਾਣਾ ਕਰਕੇ ਮੰਨਣਾ, ਇਹ ਸਭ ਹੁਕਮ ਵਿੱਚ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਪੂੰਜੀ ਨਿਵੇਸ਼ ਜਾਂ ਪੂੰਜੀ ਉਤਪਾਦਨ, ਵਿਸਮਾਦ ਅਤੇ ਵਿਲੱਖਣਤਾ ਦੀ ਕੀਮਤ ਉੱਤੇ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ। ਅਜਿਹੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਹੀ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਸ ਰਚਣਹਾਰ ਦਾ ਅਨਹਦ ਸ਼ਬਦ ਸੁਣਦਾ ਰਹੇ। ਇਡੀਪਲੀ ਪੂੰਜੀ ਨਿਵੇਸ਼, ਜੋ ਸ਼ੋਸ਼ਣ ਜਾਂ ਰੱਤ ਪੀਣੀ ਲੁੱਟ ਨੂੰ ਜਨਮ ਦੇਵੇ, ਪ੍ਰਭ ਨੂੰ ਨਹੀਂ ਭਾ ਸਕਦਾ ਕਿਉਂਕਿ ਅਜਿਹਾ ਅਮਲ ਰਚਨਾ ਦੀ ਨਿਰਮਲਤਾ ਨੂੰ ਭੰਗ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਪਲੀਤ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਰਾਗ ਮਾਝ ਵਿੱਚ ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦੇਵ ਆਪਣੇ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਅਜਿਹੇ ਰੱਤ ਪੀਣ ਨੂੰ ਨਿੰਦਦੇ ਹਨ :
ਜੇ ਰਤੁ ਲਗੈ ਕਪੜੈ ਜਾਮਾ ਹੋਇ ਪਲੀਤੁ ॥
ਜੋ ਰਤੁ ਪੀਵਹਿ ਮਾਣਸਾ ਤਿਨ ਕਿਉ ਨਿਰਮਲੁ ਚੀਤੁ ॥
(ਪੰਨਾ 140)
ਪੂੰਜੀ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੀ ਲਾਈ ਜਾਵੇ ਜਿਸ ਨਾਲ ਜੀਵਨ ਦੀ ਨਿਰਮਲਤਾ ਕਾਇਮ ਰਹੇ। “ਪੂੰਜੀ ਸਾਬਤੁ” ਅਜਿਹੀ ਲੱਗੀ ਹੋਈ ਪੂੰਜੀ ਹੈ ਜਿਸ ਦਾ ਸਰੋਕਾਰ ਵਾਹਿਗੁਰੂ ਜਾਂ ਵਿਸਮਾਦ ਦੇ ਗੁਰੂ ਦੀ ਰਚੀ ਹੋਈ ਰਚਨਾ ਦੀ ਇੱਕਸੁਰ ਸਮੱਗਰਤਾ ਨਾਲ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿੱਚੋਂ ਅਨਹਦ ਸ਼ਬਦ ਝਰਦਾ ਰਹੇ। ਸਾਡੇ ਅਜੋਕੇ ਅਰਥਾਂ ਵਿੱਚ “ਪੂੰਜੀ ਸਾਬਤੁ” ਵਿਰੱਕਤ ਜਾਂ ਏਲੀਅਨੇਟਿਡ ਪੂੰਜੀ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਵਿਸਮਾਦੀ ਜੀਵਨ ਨਾਲ ਜੁੜੀ ਹੋਈ, ਇਸ ਦੀ ਤੋਰ ਨੂੰ ਕਾਇਮ ਰੱਖਣ ਵਾਲੀ ਪੂੰਜੀ ਹੈ। ਇਹ ਪੂੰਜੀ ਪਰਿਵਰਣਿਕ ਜ਼ਿੰਮੇਵਾਰੀ ਵੀ ਨਿਭਾਏਗੀ ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਜੀਵਨ ਦੀ ਸਮੱਗਰਤਾ ਬਾਰੇ ਚੇਤੰਨ ਹੈ। ਇਸ ਪੂੰਜੀ ਨਾਲ ਖ਼ਰੀਦੀ ਹੋਈ ਵਸਤ ਵੀ ਸਲਾਮਤ ਰਹੇਗੀ। ਇੱਥੇ ਵਸਤ ਤੋਂ ਭਾਵ ਨਾਮ ਹੈ, ਪਰ ਇਹ ਵਣਜ ਨੂੰ ਸਿਹਤਮੰਦ ਅਤੇ ਜ਼ਿੰਮੇਵਾਰ ਰੱਖਣ ਵੱਲ ਵੀ ਅਹਿਮ ਇਸ਼ਾਰਾ ਹੈ। ਰਾਗ ਮਾਝ ਵਿੱਚ ਹੀ “ਨਾਮ” ਨੂੰ “ਵਖਰੁ ਵਪਾਰ” ਕਿਹਾ ਗਿਆ ਹੈ ਅਤੇ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬ ਨੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ “ਬਨਜਾਰਨਿ ਰਾਮ ਕੀ” ਆਖਿਆ ਹੈ :
ਮੈ ਬਨਜਾਰਨਿ ਰਾਮ ਕੀ ॥
ਤੇਰਾ ਨਾਮੁ ਵਖਰੁ ਵਾਪਾਰੁ ਜੀ ॥
(ਪੰਨਾ 157)
ਰਾਮ ਕੀ ਬਨਜਾਰਨਿ ਤਦ ਹੀ ਰਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਜੇ ਵਣਜ ਦੀ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਵਿੱਚ ਵਿਅੱਕਤੀ ਵਿਸਮਾਦ ਦੇ ਸ੍ਰੋਤ ਅਤੇ ਅਸਲੀਅਤ ਬਾਰੇ ਚੇਤੰਨ ਰਹੇ। ਪੂੰਜੀ ਉਤਪਾਦਨ, ਪੂੰਜੀ ਦੇ ਉਤਪਾਦਕ ਰਿਸ਼ਤੇ, ਅਤੇ ਅੱਗੋਂ ਪੂੰਜੀ ਦਾ ਵਾਧਾ, ਵਿਸਮਾਦੀ ਨਿਯਮਾਂ ਦੀ ਉਲੰਘਣਾ ਨਾ ਕਰੇ। ਇਸ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ ਵਿਸਮਾਦੀ ਪੂੰਜੀ ਦੀ ਕਲਪਣਾ ਵੀ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਵਿਰੱਕਤ ਪੂੰਜੀ, ਨਿਰਾ ਪੁਰਾ ਸੂਦ ਕਮਾਉਣ ਲਈ ਜਾਂ ਚੀਜ਼ਾਂ/ਵਸਤਾਂ ਦੇ ਵਾਧੇ ਲਈ ਲਾਈ ਪੂੰਜੀ, ਦੁੱਖ ਨੂੰ ਜਨਮ ਦੇਵੇਗੀ। ਇਹ ਦੁੱਖ/ਵਿਸਮਾਦੀ ਅਣਹੋਂਦ ਹੀ ਜਮ ਜਾਂ ਮੌਤ ਬਣੇਗੀ। ਸਾਡੀ ਅੱਜ ਦੀ ਸੋਚ ਅਜੇ “ਸਾਬਤੁ” ਜਾਂ ਵਿਸਮਾਦੀ ਪੂੰਜੀ ਤੱਕ ਨਹੀਂ ਅੱਪੜੀ। ਪੂੰਜੀ ਦੇ ਦੋਵੇਂ ਸੰਕਲਪ, ਪੂੰਜੀਵਾਦੀ ਅਤੇ ਸਮਾਜਵਾਦੀ, ਵਿਸਮਾਦ ਨਾਲੋਂ ਟੁੱਟੇ ਹੋਏ ਹਨ। ਉਹ ਦੋਵੇਂ ਪੂੰਜੀਆਂ ਸ਼ੂਨਯ ਵਿੱਚ ਸੰਚਾਲਨ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਸਪੇਸ ਵਿੱਚ “ਪਵਿੱਤਰ” ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ। ਹੁਣ ਪਰਿਵਰਣਿਕ-ਚੇਤਨਤਾ ਆਉਣ ਨਾਲ ਅਜਿਹੇ ਪਵਿੱਤਰ ਦੀ ਸੋਚ ਜ਼ਰੂਰ ਵਿਕਸਿਤ ਹੋਣ ਲੱਗੀ ਹੈ। ਸਿਹਤਮੰਦ ਅਤੇ ਸੰਗਠਿਤ ਜੀਵਨ ਲਈ ਵਾਤਾਵਰਣ ਨੂੰ ਨਿਰਮਲ ਰੱਖਣਾ ਅਹਿਮ ਮੁੱਦਾ ਬਣਦਾ ਜਾ ਰਿਹਾ ਹੈ।
ਕੇਵਲ ਪੂੰਜੀ ਵਿੱਚ ਵਾਧਾ ਕਰਨਾ, ਇਸ ਨਾਲ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਜ਼ਿੰਮੇਵਾਰੀਆਂ ਨੂੰ ਨਾ ਜੋੜਨਾ, ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬ ਅਨੁਸਾਰ ਖ਼ੁਆਰ ਹੋਣਾ ਹੈ। ਰਾਗੁ ਆਸਾ ਵਿੱਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਕਥਨ ਹੈ : “ਇਸੁ ਜਰ ਕਾਰਣਿ ਘਣੀ ਵਿਗੁਤੀ ਇਨਿ ਜਰ ਘਣੀ ਖੁਆਈ” (ਉਹੀ, 417)। ਇੱਥੇ ਜਰ ਦਾ ਅਰਥ ਦੌਲਤ ਹੈ ਅਤੇ ਖੁਆਈ ਦਾ ਅਰਥ ਖ਼ੁਆਰੀ।
ਵਿਸਮਾਦੀ ਪੂੰਜੀ ਦਾ ਸ੍ਰੋਤ ਵਿਸਮਾਦੀ ਵਾਹਿਗੁਰੂ, ਵਾਹਿ ਜਾਂ ਵਿਸਮਾਦ ਦਾ ਗੁਰੂ, ਅਤੇ ਵਿਸਮਾਦੀ ਜਗਤ ਹਨ। ਇਸ ਦੇ ਫੈਲਾਉ ਅਤੇ ਵਾਧੇ ਦੇ ਨਾਲ ਵਿਸਮਾਦ ਜੁੜਿਆ ਰਹੇਗਾ। ਕਿਉਂਕਿ ਵਿਲੱਖਣਤਾ, ਰੰਗ, ਰੂਪ ਆਦਿ ਦੀ ਭਿੰਨਤਾ ਦੇ ਆਸ਼ਚਰਯ ਵਿੱਚ ਹੀ ਇਸ ਪੂੰਜੀ ਦਾ ਸੰਚਾਲਨ ਹੋਵੇਗਾ, ਇਹ ਕਿਆਸ ਲਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਪੂੰਜੀ ਇੱਕਸਾਰਤਾ ਨਹੀਂ ਲਿਆਏਗੀ। ਇਸ ਦੇ ਨਿਵੇਸ਼ ਅਤੇ ਵਿਕਾਸ ਲਈ ਵਿਸਮਾਦੀ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਨਾਲ ਸੰਗਠਿਤ ਰਾਹ ਹੀ ਤਲਾਸ਼ੇ ਜਾਣਗੇ। ਇਸ ਪੂੰਜੀ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਸੰਸਥਾਵਾਂ ਅਤੇ ਸੰਰਚਨਾਵਾਂ “ਲਾਹੇ” ਜਾਂ ਨਫ਼ੇ ਨਾਲ ਚੱਲਣਗੀਆਂ, ਪਰ ਇਹ ਲਾਹਾ “ਨਾਮੁ” ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦੇਵ ਨੇ ਰਾਗ ਮਾਰੂ ਵਿੱਚ ਦੱਸਿਆ ਹੈ :
ਸਚਾ ਵਖਰੁ ਨਾਮੁ ਹੈ ਸਚਾ ਵਾਪਾਰਾ ॥
ਲਾਹਾ ਨਾਮੁ ਸੰਸਾਰਿ ਹੈ ਗੁਰਮਤੀ ਵੀਚਾਰਾ ॥
(ਪੰਨਾ 1009)
“ਨਾਮੁ” ਇੱਥੇ ਵਿਆਕਰਣ ਦਾ ਪਰਵਰਗ ਨਹੀਂ। ਇਹ ਸਮੁੱਚੇ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ, ਜੀਵਨ, ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਸੰਚਾਲਕ ਨਿਯਮ ਦਾ ਤੱਤ ਅਤੇ ਅਸਤਿਤਵੀ ਅਨੁਭਵ ਹੈ। ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬ ਨੇ ਆਰਥਿਕਤਾ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਸਾਰੇ ਮਹੱਤਵਪੂਰਣ ਸੰਕਲਪਾਂ ਨੂੰ ਬਦਲਿਆ ਹੈ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਹਨ : ਪੂੰਜੀ, ਵਪਾਰ, ਸੌਦਾ, ਰਾਸ, ਵੱਖਰ, ਵਣਜਾਰਾ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਚਿੰਨ੍ਹ ਵਜੋਂ ਨਵੇਂ ਸਿਗਨੀਫ਼ਾਈਡ ਦੇ ਦਿੱਤੇ ਹਨ। ਇਹ ਜਿਸ ਚਿੰਨ੍ਹ ਸ਼ਾਸਤਰ ਵਿੱਚ ਵਿਚਰਦੇ ਹਨ, ਉਸ ਨੂੰ ਵਿਸਮਾਦੀ ਚਿੰਨ੍ਹ-ਸ਼ਾਸਤਰ ਆਖਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਚਿੰਨ੍ਹ-ਸ਼ਾਸਤਰ ਵਿਸਮਾਦੀ ਆਰਥਿਕਤਾ ਵਿਕਸਿਤ ਕਰਨ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਉਜਾਗਰ ਕਰਦਾ ਹੈ।
ਸਾਡੇ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਇਹ ਵੱਡਾ ਸਰੋਕਾਰ ਹੈ ਕਿ ਲਾਹੇ ਨੂੰ ਖ਼ਤਮ ਕਿਵੇਂ ਕੀਤਾ ਜਾਵੇ। ਇਹ ਚਿੰਤਨ ਮਾਰਕਸ ਨੇ ਹੀ ਬਲਵੰਤ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਨਫ਼ੇ ਦੀ ਇੱਛਾ ਤੋਂ ਪ੍ਰੇਰਿਤ ਪੂੰਜੀ ਸ਼ੋਸ਼ਣ ਨੂੰ ਜਨਮ ਦਿੰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਨਾਲ ਵਾਧੂ ਮੁੱਲ ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਅਤੇ ਅਭਿਆਸ ਹੋਂਦ ਵਿੱਚ ਆਏ ਹਨ। ਇੱਕ ਕਿਰਤੀ ਜਿੰਨੇ ਘੰਟੇ ਮਿਹਨਤ ਕਰ ਕੇ ਇੱਕ ਵਸਤ ਦਾ ਉਤਪਾਦਨ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਉਸ ਦੀ ਉਜਰਤ ਉਸ ਨੂੰ ਦੇਣ ਤੋਂ ਵੱਧ ਜੋ ਮੁੱਲ ਰੱਖਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਪੂੰਜੀਪੱਤੀ ਦਾ ਨਫ਼ਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਨਫ਼ੇ ਜਾਂ ਲਾਹੇ ਦਾ ਪੂੰਜੀਪੱਤੀ ਫੇਰ ਨਿਵੇਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ ਤਾਂ ਕਿ ਉਤਪਾਦਨ ਪ੍ਰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਵਾਧਾ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕੇ, ਪੂੰਜੀ ਨੂੰ ਬੇ-ਤਹਾਸ਼ਾ ਵਧਾਇਆ ਜਾ ਸਕੇ। ਇਸ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਵਿੱਚ ਵਾਧੂ ਮੁੱਲ ਦੀ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਇੱਕ ਵਿਹਲੜ ਅਤੇ ਸ਼ੋਸ਼ਣੀਯ ਵਰਗ ਤਿਆਰ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਅਜਿਹੀ ਪੂੰਜੀ ਦਾ ਪਾਸਾਰ ਵਸਤਾਂ ਦੀ ਮਾਰਕੀਟ ਅਤੇ ਮੁਕਾਬਲੇ ਨੂੰ ਜਨਮ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। ਵਿਕਸਿਤ ਪੂੰਜੀਵਾਦ ਵਿੱਚ ਇਹ ਵਸਤਾਂ ਬਿਹਤਰ ਮਸ਼ੀਨਾਂ ਅਤੇ ਸੁਸਿੱਖਿਅਤ ਕਿਰਤੀਆਂ ਰਾਹੀਂ, ਵਾਧੂ ਮੁੱਲ ਰੱਖਣ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ ਮੁਕਾਬਲੇ ਵਿੱਚ ਸਸਤੀਆਂ ਵੀ ਵਿਕਦੀਆਂ ਹਨ। ਮਾਰਕੀਟ ਦਾ ਇਹ ਮੁਕਾਬਲਾ, ਪੂੰਜੀਵਾਦ ਦੇ ਸਮਰਥਕਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਵੰਡ-ਨਿਆਂ ਜਾਂ ਡਿਸਟ੍ਰੀਬਿਊਟਿਵ ਜਸਟਿਸ ਅਮਲ ਵਿੱਚ ਲਿਆਉਂਦਾ ਹੈ।
ਸਮਾਜਵਾਦ ਦੇ ਅਨੁਆਈ ਮੁਕਾਬਲੇ ਦੀ ਆਰਥਿਕਤਾ ਨੂੰ ਸੰਕਟ ਅਤੇ ਅਸੰਤੁਲਨ ਦੀ ਆਰਥਿਕਤਾ ਮੰਨਦੇ ਹਨ ਜੋ ਜੀਵਨ ਨੂੰ ਸਿਹਤਮੰਦ ਅਤੇ ਰਿਸ਼ਤੇ ਨਾਤਿਆਂ ਨੂੰ ਸ਼ੋਸ਼ਣ ਮੁਕਤ ਨਹੀਂ ਰੱਖ ਸਕਦੀ। ਕਿਰਤੀ ਨਾਲ ਨਿਆਂ ਲਈ ਅਤੇ ਉਸ ਨੂੰ ਆਪਣੀ ਮਿਹਨਤ ਦੀ ਪੂਰੀ ਉਜਰਤ ਦੇਣ ਲਈ ਵਾਧੂ ਮੁੱਲ ਜਾਂ ਨਫ਼ਾ ਖ਼ਤਮ ਕਰਨ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ। ਇਹ ਗੱਲ ਵਿਵਾਦ-ਗ੍ਰੱਸਿਤ ਹੈ ਕਿ ਸਮਾਜਵਾਦੀ ਆਰਥਿਕਤਾਵਾਂ ਨੇ ਨਫ਼ਾ ਖ਼ਤਮ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਸਫਲਤਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕੀਤੀ ਹੈ ਜਾਂ ਨਹੀਂ। ਔਕਸਫ਼ੋਰਡ ਯੂਨੀਵਰਸਿਟੀ ਦੀ ਸਾਬਕਾ ਅਤੇ ਸÙਵਰਗਵਾਸੀ ਪ੍ਰੋਫ਼ੈਸਰ ਜੌਨ ਰੌਬਿਨਸਨ ਨੇ ਆਪਣੀ ਪੁਸਤਕ ਐਨ ਐਸੇ ਔਨ ਮਾਰਕਸੀਅਨ ਇਕਨੌਮਿਕਸ (1954 : 96) ਵਿੱਚ ਮਾਰਕਸ ਦੀ ਉਠਾਈ ਸਮੱਸਿਆ ਦੇ ਸਮਾਧਾਨ ਦੀ ਵਕਾਲਤ ਕੀਤੀ ਹੈ ਪਰ ਉਸ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਸਮਾਧਾਨ ਅਕਾਦਮਿਕ ਵਿਧੀਆਂ ਰਾਹੀਂ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ। ਉਸ ਦਾ ਭਾਵ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਕਾਰਜ ਲਈ ਰਾਜਨੀਤਕ ਸਾਧਨ ਵਰਤਣੇ ਪੈਣਗੇ। ਉਤਪਾਦਨ ਪ੍ਰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਹੀ ਗੁਣਾਤਮਕ ਤਬਦੀਲੀ ਲਿਆਉਣੀ ਪਵੇਗੀ। ਪਰ ਜੇ ਮਾਰਕਸ ਵੱਲੋਂ ਧਿਆਨ ਵਿੱਚ ਲਿਆਂਦੀ ਸਮੱਸਿਆ ਤੇ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਦਾ ਪੂਰਾ ਸਮਾਧਾਨ ਵੀ ਕਰ ਲਿਆ ਜਾਵੇ, ਤਦ ਵੀ ਪੂੰਜੀ ਵਿਸਮਾਦ ਅਤੇ ਵਚਿੱਤਰਤਾ ਨਾਲ ਨਹੀਂ ਜੁੜਦੀ। ਸਮਾਜਵਾਦ ਦੀ ਪੂੰਜੀ ਅਤੇ ਪੂੰਜੀਵਾਦ ਦੀ ਪੂੰਜੀ ਦੋਵੇਂ ਹੀ ਸੈਕੂਲਰ ਸ਼ੂਨਯ ਵਿੱਚ ਵਿਚਰਦੀਆਂ ਹਨ ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਵਿਕਾਸ ਲਈ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਮਾਪ ਤੋਲ ਵਸਤਾਂ ਦੇ ਵੱਧ ਉਤਪਾਦਨ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਨਾਲ ਹੀ ਜੁੜੇ ਹੋਏ ਹਨ।
ਦੋਨੋਂ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੀਆਂ ਪੂੰਜੀਆਂ ਉੱਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਆਰਥਿਕਤਾਵਾਂ ਨੇ ਭਾਸ਼ਾਵਾਂ ਨੂੰ ਇਕਾਂਗੀ ਅਤੇ ਇੱਕਸਾਰ ਬਣਾਉਣ ਵਿੱਚ ਭਾਗ ਪਾਇਆ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਇਨ੍ਹਾਂ ਆਰਥਿਕਤਾਵਾਂ ਦੇ ਪਾਸਾਰ ਲਈ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਵਿਰੱਕਤ ਪੂੰਜੀ ਪ੍ਰਧਾਨ ਹੈ, ਇੱਕਸਾਰਤਾ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ। ਇਹ ਇੱਕਸਾਰਤਾ ਵਿਵੇਕ ਉੱਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਹੈ ਅਤੇ ਵਿਵੇਕ ਜਗਤ ਦੋ ਮੁੱਢਲੇ ਸੰਕਲਪਾਂ ਉੱਤੇ। ਇੱਕ ਇਹ ਕਿ ਜਗਤ ਦÙਵੰਦਮੁਖੀ ਜਾਂ ਡਾਇਲੈਕਟੀਕਲ ਹੈ ਅਤੇ ਦੂਜਾ ਇਸ ਦੀ ਪ੍ਰਧਾਨ ਪ੍ਰੇਰਣਾ ਇੱਕ ਸ਼ਕਤੀ ਦਾ ਦੂਜੀ ਉੱਤੇ ਫ਼ਤਹ ਹਾਸਲ ਕਰਨਾ ਹੈ। ਇਸ ਵਿਚਾਰ ਦਾ ਸੰਬੰਧ ਡਾਰਵਿਨ ਨਾਲ ਵੀ ਸਮਝਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਮਾਰਕਸ ਨਾਲ ਤਾਂ ਸਪੱਸ਼ਟ ਸੰਬੰਧ ਹੈ ਹੀ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੋ ਸੰਕਲਪਾਂ ਨਾਲ ਉਸਾਰੇ ਜਗਤ ਵਿੱਚ ਪਰਕਿਰਤੀ ਅਤੇ ਪ੍ਰੇਮ-ਸ਼ਕਤੀ ਜਾਂ ਲਿਬਿਡੋ ਨਾਲੋਂ ਵਿਛੋੜਾ ਹੋਇਆ ਹੈ, ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਸਤਿਕਾਰ ਕਾਇਮ ਨਹੀਂ ਰਿਹਾ। ਇਸ ਕਾਰਣ ਭਾਸ਼ਾ ਵੀ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਅਤੇ ਇੱਕਸਾਰੀ ਹੋ ਗਈ ਹੈ, ਚਿੰਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਸਿਗਨੀਫ਼ਾਈਡ ਵੀ ਇੱਕ ਤੋਂ ਵੱਧ ਨਹੀਂ ਰਹੇ। ਭਾਸ਼ਾ ਨੂੰ ਕਿਵੇਂ ਮੁੜ ਅਨਿਕ-ਸਿਗਨੀਫ਼ਾਈਡਾਂ ਵਾਲੀ ਬਣਾਇਆ ਜਾਵੇ ਜਿਸ ਨਾਲ ਵਿਅੱਕਤੀ ਦੇ ਮਨ ਅਤੇ ਦੇਹ ਵਿੱਚ ਸਰਬ-ਪੱਖਤਾ ਅਤੇ ਜਟਿਲ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਰਿਸ਼ਤੇਦਾਰੀ ਉੱਸਰੇ ? ਇਹ ਇੱਕ ਵੱਡਾ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਹੈ। ਇਸ ਨੂੰ ਪਾਬਲੋ ਨੈਰੂਦਾ, ਫ਼ੈਜ਼ ਅਹਿਮਦ ਫ਼ੈਜ਼ ਵਰਗੇ ਖੱਬੇ-ਪੱਖੀ ਕ੍ਰਾਂਤੀਕਾਰੀਆਂ ਨੇ ਜਾਂ ਪੈਸਟਰਨਾਕ ਵਰਗੇ ਕ੍ਰਾਂਤੀ ਦੇ ਪੁਨਰ-ਚਿੰਤਕਾਂ ਨੇ ਆਪਣੀਆਂ ਕਿਰਤਾਂ ਦਾ ਮੁੱਦਾ ਬਣਾਇਆ ਹੈ ਅਤੇ ਕਈ ਸਿਗਨੀਫ਼ਾਈਡ ਜਗਾਉਣ ਵਾਲੇ ਚਿੰਨ੍ਹ-ਸ਼ਾਸਤਰਾਂ ਦਾ ਸਿਰਜਣ ਕੀਤਾ ਹੈ ਪਰ ਫਿਰ ਵੀ ਭਾਸ਼ਾ ਦਾ ਇਕਹਿਰਾਪਣ ਅਜੇ ਸਮੱਸਿਆ ਬਣਿਆ ਖੜਾ ਹੈ।
ਇਹ ਮਸਲਾ ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦੇਵ ਦੀ ਬਾਣੀ ਵਿੱਚ ਵੀ ਦਰਪੇਸ਼ ਹੈ। ਓਦੋਂ ਵਿਲੱਖਣ ਧਾਰਮਿਕ ਸੰਗਠਨ ਭਾਸ਼ਾ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਪਰਿਪੇਖ ਪ੍ਰਗਟਾਉਣ ਲਈ ਵਰਤ ਰਹੇ ਸਨ, ਪਰ ਭਾਸ਼ਾ ਅਜੇ ਇਕਾਂਗੀ ਜਾਂ ਇੱਕਪਾਸਾਰੀ ਨਹੀਂ ਸੀ ਬਣੀ। ਉਹ ਵਿਸਮਾਦੀ ਵਾਹਿਗੁਰੂ, ਪਰਕਿਰਤੀ, ਪ੍ਰੇਮ-ਭਾਵ, ਸਾਂਝੇ ਜੀਵਨ ਦੀ ਅਭਿਲਾਸ਼ਾ ਨਾਲ ਜੁੜੀ ਹੋਈ ਸੀ। ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦੇਵ ਇਸ ਜੋੜ ਨੂੰ ਕਾਇਮ ਰੱਖਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਉਸ ਵਿੱਚ ਰਹਿ ਕੇ ਹੀ ਚਿੰਤਨ ਪਰਿਵਰਤਨ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਸ਼ਬਦ ਜਾਂ ਚਿੰਨ੍ਹ “ਵਪਾਰ” ਵਾਹਿਗੁਰੂ ਪਰਕਿਰਤੀ, ਪ੍ਰੇਮ-ਭਾਵ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਸਾਧਾਰਣ ਜੀਵਨ-ਕ੍ਰਿਆ ਤੱਕ ਸਫ਼ਰ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਆਪਣੇ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਸਿਗਨੀਫ਼ਾਈਡ ਸੰਭਾਲ ਕੇ ਕ੍ਰਿਆਸ਼ੀਲ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ।
ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦੇਵ ਦੇ ਸ਼ਬਦ ਵਿੱਚ ਕਈ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੀ ਪਰਤਾ ਜਾਂ ਅਦਰਨੈਸ ਸੁਰੱਖਿਅਤ ਹੈ। ਇੱਕ ਪਰਤ ਦੂਜੇ ਨਾਲ ਸੰਵਾਦ ਵਿੱਚ ਵੀ ਹੈ। ਇਸ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਨਾਲ ਜੀਵੰਤ ਭਾਸ਼ਾ ਜਾਂ ਚਿੰਨ੍ਹ ਵਿਧਾਨ ਸਾਜਣਾ ਅੱਜ ਸਾਡਾ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਮੁੱਦਾ ਹੈ। ਫ਼ਤਹ ਦੇ ਲਖਸ਼ ਤੋਂ ਪ੍ਰੇਰਿਤ ਪ੍ਰਧਾਨ ਵਰਗ ਹਰ ਸੱਭਿਆਚਾਰ ਵਿੱਚ ਭਾਸ਼ਾ ਨੂੰ ਹਥਿਆ ਰਹੇ ਹਨ। ਇਸ ਦੇ ਚਿੰਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਬਹੁਤੇ ਸਿਗਨੀਫ਼ਾਈਡ ਖਾਰਜ ਕਰਕੇ ਚਿੰਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣੀ ਰਾਜਨੀਤੀ ਲਈ ਸੁਵਿਧਾ ਦੇਣ ਵਾਲੇ ਸਿਗਨੀਫ਼ਾਈਡਾਂ ਨਾਲ ਭਰ ਰਹੇ ਹਨ। ਸੰਚਾਰ ਦੇ ਵਧੇ ਵਿਸ਼ਾਲ ਨੈੱਟਵਰਕ ਨਾਲ ਨਵ-ਬਸਤੀਵਾਦ ਦੇ ਸ਼ਕਤੀਵਰ ਹੋਣ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਵਧ ਰਹੀ ਹੈ। ਭਾਸ਼ਾ ਦੀ ਇਸ ਇਕਾਂਗਿਤਾ ਬਾਰੇ ਲਿਉਤਾਰ(ਦ) ਨੇ ਆਪਣੀ ਪੁਸਤਕ ਡਿਫ਼ਰੰਡ ਵਿੱਚ ਚਿੰਤਾ ਪ੍ਰਗਟ ਕੀਤੀ ਹੈ। ਲਿਉਤਾਰ(ਦ) ਲਈ ਡਿਫ਼ਰੰਡ ਅਜਿਹਾ ਕਾਨੂੰਨੀ ਕੇਸ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਦਾਅਵੇਦਾਰ ਨੂੰ “ਚੁੱਪ” ਕਰਾ ਦਿੱਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਕੇਸ ਨੂੰ ਰੈਗੂਲੇਟ ਕਰਨ ਲਈ ਅਜਿਹੀ ਭਾਸ਼ਾ ਜਾਂ ਮੁਹਾਵਰਾ ਵਰਤਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਨਾਲ ਦਾਅਵੇਦਾਰ ਨੇ ਜੋ ਨੁਕਸਾਨ ਉਠਾਇਆ ਹੈ ਅਤੇ ਜਿਸ ਲਈ ਦਾਅਵਾ ਕੀਤਾ ਹੈ, ਉਹ ਚਿੰਨ੍ਹ-ਬੱਧ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ। ਸਾਧਾਰਣ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ ਅਸੀਂ ਇਹ ਕਹਿ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਇਹ ਭਾਸ਼ਾ ਇੱਕਪਾਸਾਰੀ ਹੋਣ ਕਾਰਣ ਪਰਤਾ (ਅਦਰਨੈਸ) ਨੂੰ ਨਹੀਂ ਪਛਾਣਦੀ। ਇੱਕੋ ਵਰਗ ਦੇ ਹੱਕ ਵਿੱਚ ਜਾਣ ਵਾਲਾ ਮੁਹਾਵਰਾ ਅਤੇ ਵਾਕ-ਅੰਸ਼, ਪਰ ਨੂੰ ਅੱਖੋਂ ਉਹਲੇ ਕਰਦੇ ਹਨ ਜਾਂ ਤ੍ਰਿਸਕਾਰਦੇ ਹਨ। ਕਈ ਪਰਾਂ (ਅਦਰਜ਼) ਨਾਲ ਇੱਕੋ ਵੇਲੇ ਯਾਤਰਾ ਕਰ ਸਕਣ ਵਾਲਾ ਸ਼ਬਦ ਹੀ ਬਹੁ-ਧਿਰੀ ਸੰਵਾਦ ਰਚ ਸਕਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਪਰ (ਅਦਰ) ਨੂੰ ਪਛਾਣਨ ਦੀ ਪੂਰੀ ਜ਼ਿੰਮੇਵਾਰੀ ਨਿਭਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਨਵੇਂ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿੱਚ ਭਾਸ਼ਾ/ਚਿੰਨ੍ਹ ਦੀ ਕਈ ਪਰਾਂ ਜਾਂ ਦੂਜਿਆਂ ਨੂੰ ਪਛਾਣਨ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨਾਲ ਸੰਵਾਦ ਵਿੱਚ ਰਹਿ ਸਕਣ ਦੀ ਸਮਰੱਥਾ ਮੁੜ ਸਾਜਣ ਲਈ ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦੇਵ ਦੀ ਬਾਣੀ ਯੋਗ ਅਧਿਐਨ ਮੰਗਦੀ ਹੈ।
ਹੁਣ ਵੱਡਾ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਭਾਸ਼ਾ ਨੂੰ ਅਨੇਕਾਂ ਪਰਾਂ ਵੱਲ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਬਣਾਉਣ ਲਈ ਕਿਸ ਕਿਸਮ ਦੇ ਯਤਨ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ ? ਕੀ ਇਹ ਰਾਜਸੀ ਹੋਵੇ, ਭਾਸ਼ਾਈ ਹੋਵੇ ਜਾਂ ਆਤਮ ਨੂੰ ਨਵ-ਸਿਰਜਣ ਵਾਲੇ ਪਾਸਿਉਂ ਆਰੰਭ ਹੋਵੇ। ਬਹੁ-ਪਰਾਂ ਵੱਲ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਭਾਸ਼ਾ ਸਾਜਣਾ ਕੋਈ ਇਕਹਿਰਾ ਯਤਨ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ। ਇਸ ਵਿੱਚ ਰਾਜਸੀ, ਆਤਮਕ ਅਤੇ ਭਾਸ਼ਾਈ-ਚਿੰਨ੍ਹਕ ਤਿੰਨੋਂ ਉੱਦਮ ਹੀ ਸ਼ਾਮਿਲ ਹਨ। ਇਹ ਬਹੁ-ਪਰਤੀ ਅਤੇ ਉਲਟਾਊ ਯਤਨ ਹੀ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਅੰਗਰੇਜ਼ੀ ਵਿੱਚ ਅਸੀਂ ਇਸ ਨੂੰ “ਸਬਵੱਰਸਿਵ” ਆਖਾਂਗੇ। ਪਿੱਛੇ ਹਵਾਲਿਤ ਪੁਸਤਕ ਐਮਪਾਇਰ  ਦੇ ਕਰਤਾ ਹਾਰਡਟ ਅਤੇ ਨੇਗਰੀ ਉਲਟਾਉ ਕ੍ਰਿਆ ਨੂੰ ਵੀ “ਪ੍ਰੇਮ-ਪ੍ਰੋਜੈਕਟ” ਹੀ ਮੰਨਦੇ ਹਨ (2000, 73)। ਕੁਝ ਸਮਾਂ ਪਹਿਲਾਂ ਨੌਰਮਨ ਓæ ਬਰਾਉਨ ਅਤੇ ਹਰਬਰਟ ਮਾਰਕੂਜ਼ੇ ਆਪਣੀਆਂ ਲਿਖਤਾਂ ਵਿੱਚ ਸਾਨੂੰ ਦੱਸ ਚੁੱਕੇ ਹਨ ਕਿ ਨਵ-ਸਿਰਜਣ ਜਾਂ ਉਲਟਾਊ ਕ੍ਰਿਆ ਲਈ ਆਤਮ ਨੂੰ ਪ੍ਰੇਮ-ਸ਼ਕਤੀ ਨਾਲ ਭਰਪੂਰ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਅਜਿਹਾ ਆਤਮ ਜੋ ਬਹੁਤੇ ਪਰਾਂ ਨਾਲ ਸੰਵਾਦ ਰਚ ਸਕੇ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਨਾਲ ਨਿਕਟਵਰਤੀ ਆਦਾਨ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰ ਸਕੇ। ਰਾਜ, ਆਤਮ ਅਤੇ ਭਾਸ਼ਾ/ਚਿੰਨ੍ਹ ਦਾ ਨਵ-ਨਿਰਮਾਣ ਇਕੱਠੇ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦੇਵ ਦੀ ਬਾਣੀ ਇਸ ਇੱਕ-ਜੁੱਟ ਯਤਨ ਦੀ ਪ੍ਰਤੱਖ ਉਦਾਹਰਣ ਹੈ। ਇਸ ਵਿੱਚ ਫ਼ਤਹਿ ਦਾ ਉਹ ਪਰਤੰਤਰ ਕਰਨ ਵਾਲਾ ਮੁੱਦਾ ਨਹੀਂ ਹੈ ਜਿਸ ਦੇ ਆਉਣ ਨਾਲ ਪਰ ਬਾਰੇ ਅਣਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਆਉਂਦੀ ਹੈ। ਪੱਛਮ ਦੇ ਚਿੰਨ੍ਹ ਸ਼ਾਸਤਰ ਵਿੱਚ ਇਹ ਕਿਵੇਂ ਅਤੇ ਕਿਨ੍ਹਾਂ ਨਤੀਜਿਆਂ ਨਾਲ ਵਾਪਰਿਆ, ਉੱਥੇ ਚਿੰਨ੍ਹ ਕਿਵੇਂ ਲਿਬਿਡੋ ਤੋਂ ਖ਼ਾਲੀ ਹੋਇਆ ਜਾਂ ਦਾਮਨਿਤ ਪਰ (ਅਦਰ) ਵਿਸਫੋਟਕ ਬਣਿਆ, ਇਸ ਬਾਰੇ ਭਰਪੂਰ ਚਰਚਾ ਲਿਉਤਾਰ(ਦ) ਨੇ ਆਪਣੀ ਪੁਸਤਕ ਲਿਬਿਡਿਨਲ ਇਕੌਨੌਮੀ ਵਿੱਚ ਕੀਤੀ ਹੈ।
ਰਾਜ, ਆਤਮ, ਲਿਬਿਡੋ, ਭਾਸ਼ਾ/ਚਿੰਨ੍ਹ ਦੇ ਅੰਤਰ-ਸੰਵਾਦ ਨਾਲ ਹੀ ਨਵ-ਨਿਰਮਾਣ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ ਜੋ ਹਰ ਵਿਅੱਕਤੀ ਅਤੇ ਸੱਭਿਆਚਾਰ ਨੂੰ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਵੱਲ ਵੱਧ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਬਣਾਏ। ਪਰ ਨੂੰ ਦਬਾਉਣ ਅਤੇ ਘਟਾਉਣ ਦੀ ਥਾਂ “ਵਿਗਾਸ” ਵੱਲ ਲੈ ਜਾਣਾ ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਮਾਧਿਅਮ ਤਿਆਰ ਕਰਨੇ ਹੀ ਅੱਜ ਅਹਿਮ ਸਰੋਕਾਰ ਹਨ। ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦੇਵ ਦੀ ਬਾਣੀ ਵੀ ਅਜਿਹੇ ਯਤਨਾਂ ਦੀ ਉਦਾਹਰਣ ਹੈ ਅਤੇ ਪ੍ਰੇਰਣਾ ਲਈ ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਇਹ ਬਹੁਤ ਸੰਤੋਖ ਦੇਣ ਵਾਲੀ ਗੱਲ ਹੈ।

ਹਵਾਲਿਆਂ ਵਜੋਂ ਵਰਤੀਆਂ ਪੁਸਤਕਾਂ

Bataille, Georges. (1991) Visions of Excess. Tr. Stoekl, Levitt, Leslie. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Buber, Martin. (1970).  I and Thou. Tr. Walter Kaufmann. New York: Charles Scribner’s Sons.

Deleuze, Gilles. Felix Guattari. (1984) Anti-Oedipus. Tr. Hurley, Seem, Lane. London: The Althone Press.

Derrida, Jacques. (1994) Spectres of Marx. Trs. Peggy Kamuf. New York and London: Routledge.

Foucault, Michel. (1979) Discipline and Punish. Tr. Alan Sheridan. Harmondsworth: Penguin.

Gilder, Georges. (1982) Wealth and Poverty. New Delhi: Kalyani Publishers.

Hardt, Michael and Antonio Negri. (2000) Empire. Cambridge (M) and London: Harvard University Press.

Kautiliya. (Reprinted 1967) Kautilya’s Arthasastra. Mysore: Mysore Printing and Publishing House.

Levinas, Emmanuel. (1991) Totality and Infinity. Tr. Alphonso Lingis. Dordecht, London, Boston: Kulwer Academic Press.

Lyotard, Jean-Francois. (1993) Libidinal Economy. Tr. Iain Hamilton Grant. Bloomington Indiana.

                 – .           (1985) Just Gaming. Tr. Wlad Gadzich. Manchester: Manchester University Press.

                 – .           (1988) The Differend. Tr. Georges Van Den Abeele. Manchester: Manchester University Press.

Machiavelli, Niccolo. (1964) The Prince. Tr. in Punjabi by B.S. Ahluwalia. New Delhi: Sahitya Akademi.

Rawls, John. (1999) A Theory of Justice. Cambridge (M): The Belknap Press of Harvard University Press.

Robinson, Joan. (1964) An Essay on Marxian Economics. London: Macmillan and Co. New York: St. Martin’s Press.

Said, Edward. (1991) Orientalism. Harmondsworth: Penguin.

Sri Guru Granth Sahib. Amritsar: Shiromani Gurdwara Parbandhak Committee.

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *